Introduzione alla filosofia -7- Abbiamo il libero arbitrio?

introduzione alla filosofia

In breve: sintesi della settima lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera  

Introduzione

Cosa ci rende moralmente responsabili? La risposta che la maggior parte delle persone darebbe è che abbiamo il libero arbitrio. Siamo liberi di scegliere ciò che facciamo ed è per questo motivo che possiamo essere giustamente lodati o incolpati. Le nostre azioni dipendono da noi. 
Alcuni filosofi hanno sostenuto che non abbiamo il controllo di ciò che facciamo, che non abbiamo il libero arbitrio.

In questo modulo esamineremo il problema del libero arbitrio e del determinismo. 
Problema: non possiamo dare un senso al libero arbitrio in un universo naturale, perché un universo naturale deve funzionare in modo deterministico. Tutto, compresi noi, deve essere determinato. 
Cos’è il determinismo e perché molti filosofi sono convinti che viviamo in un mondo deterministico e come ciò implichi che non potremmo avere il libero arbitrio, nel senso che normalmente pensiamo di fare. Vedremo quindi varie risposte filosofiche.
Secondo  i filosofi del libertarismo,  abbiamo il libero arbitrio.
Un secondo approccio, quello del  compatibilismo, sostiene che, sebbene non abbiamo il libero arbitrio, non significa che non dovremmo ritenere le persone responsabili delle loro azioni.
I compatibilisti (così chiamati perché pensano che la responsabilità morale sia compatibile con il determinismo), sostengono che possiamo dare senso alla responsabilità morale anche senza il libero arbitrio.
L’ultimo gruppo degli incompatibilisti o deterministi rigidi sostiene che non abbiamo il libero arbitrio e non abbiamo nemmeno una responsabilità morale. 

Cos’è il determinismo

Questo modulo riguarda il libero arbitrio e il determinismo. Il primo che tratteremo è il libertarismo, ovvero il libero arbitrio.
Il secondo è il compatibilismo, che dice che non abbiamo il libero arbitrio. Il terzo è chiamato determinismo rigido, anch’esso dice che non abbiamo il libero arbitrio.
Cominciamo a definire il determinismo. Il determinismo è talvolta chiamato meccanicismo ed è l’idea che tutto ciò che accade è determinato, cioè completamente fissato dalle condizioni fisiche che lo hanno preceduto. Un esempio. Immagina di lanciare un oggetto in una stanza, il modo esatto in cui lo lancio determina il modo esatto in cui atterrerà. Tutto è fissato dalle condizioni fisiche che hanno preceduto il movimento. Quindi, non c’è nulla di casuale, meglio dire che è casuale nel senso che non posso dire dove atterrerà. Quindi, dal mio punto di vista è casuale, ma non è casuale dal punto di vista fisico. 
C’è anche ciò che potremmo chiamare incertezza metafisica che è in qualche modo nella trama dell’universo, una genuina alterità o casualità che c’è nel mondo, che non dipende dalla mia mancanza di conoscenza del mondo. Ciò che i deterministi dicono è che non c’è una vera alterità nel mondo, che il modo in cui le cose stanno per accadere sono determinate da tutto ciò che è accaduto prima.  C’è sempre una spiegazione nel mondo fisico del perché le cose accadono.
È meno facile vedere come si applica alle persone. Esempio:  quando alzo un braccio ho causato quell’azione in una certa direzione,  in questo caso particolare l’ho fatto prendendo una decisione che è la causa della mia azione. La mia decisione è stata causata da molte condizioni, dalle più recenti, ad esempio per segnare un punto, dai più lontani, perché sto spiegando una cosa che fa parte del mio lavoro,  le mie decisioni passate, dal tipo di persona che sono e, il tipo di persona che sono, dipende da cause complicate come  i geni geni, l’ambiente, l’educazione, dalle decisioni dei miei genitori e così via. Queste sono circostanze esterne, al di fuori di me, quindi sono anch’io un essere determinato.
Alla fine, una semplice decisione come sollevare un braccio viene da cose che sono completamente fuori di me e da catene causali che hanno avuto inizio molto, molto tempo fa. Quindi, se sono determinato, se le mie decisioni sono causate da catene causali, non sono libero, non sto prendendo le mie decisioni.
Un paio di chiarimenti.
Potresti aver sentito parlare dell’idea del fato o del fatalismo. Distinguiamo il determinismo dall’idea del fato.
Primo, quando pensiamo al destino, pensiamo a un risultato inevitabile. Per esempio in Macbeth, le streghe dicono che Macbeth sarà ucciso da qualcuno che non è nato da una donna. Ma questo è compatibile con il fatto che sia libero in altri modi, prende le sua decisioni con il suo libero tentativo di evitare il destino.
Quello che dice il determinismo è che ogni micro-dettaglio è fisso, tutto è fisso, tutto è fissato a livello micro, anche la cosa più piccola, perché tutte queste cose fanno parte di una massiccia catena di causa ed effetto, e nulla sfugge a quella catena .
Una seconda differenza tra il destino e il determinismo è che il destino viene solitamente pensato come provocato da un agente cosciente come ad esempio le streghe di Macbeth,  mentre il determinismo è causato solo forze cieche della natura.
L’idea alla base del determinismo è giusta, viviamo in un mondo naturale, un mondo senza nulla di metafisico o magico. È un mondo fisico dove tutto accade su rigide linee causali. Quindi, non c’è un piano dietro al determinismo, è solo che ciò che accadrà avverrà, non c’è alcun significato o decisione consapevole.
Un terzo chiarimento è che il destino sembra essere in grado di accadere in modi diversi. Quindi, potresti essere in grado di evitare di incontrare il tuo destino in un modo, per incontrarlo in un modo diverso, mentre il determinismo è assolutamente fisso: c’è solo un futuro, c’è solo un modo in cui le cose possono andare.

Perché preoccuparsi del determinismo? Perché se quello che facciamo è determinato, allora in un certo senso non siamo liberi, non stiamo prendendo le nostre decisioni. Tutto ciò che accade è ciò che succederà sempre, comprese le cose che decido di fare, compresi gli sforzi che compio, comprese le cose che riteniamo meritevoli.  Quindi idee come lode, biasimo, responsabilità morale sembrano dissolversi. Sembra che non valga più la pena di pensare a queste cose perché siamo solo parte di questa massiccia catena causale. Siamo solo pedine del domino in attesa di essere rovesciati dalla prossimo catena.
Nella prossima sezione vediamo come i filosofi hanno cercato di dare un senso alla responsabilità morale.

Libertarianismo

Parliamo della possibilità che siamo veramente liberi, che ci sentiamo come se fossimo liberi, non come se le mie decisioni fossero causate da qualcosa al di fuori di me stesso. Possiamo quindi aspettare e vedere cosa decideremo di fare, ma non funziona così. Non possiamo aspettare e vedere cosa decideremo di fare, dobbiamo farlo. Abbiamo quella sensazione, quella consapevolezza per cui dobbiamo prendere la decisione, dobbiamo fare qualcosa attivamente e questo è ciò che i deterministi chiamano l’illusione del libero arbitrio. Sperimentiamo qualcosa, ma ovviamente potremmo sbagliarci. Quindi potrebbe essere che ci sentiamo come se fossimo liberi, ma non lo siamo.
Il fatto che ci sentiamo come se fossimo liberi però non è una buona argomentazione sul fatto che siamo realmente liberi. Avremo bisogno di qualcosa di più.
Il determinismo non funziona. Non tutto è determinato, c’è indeterminatezza a livello quantico. Così a volte una particella va in una direzione o nell’altra senza che vi sia alcuna causa. In altre parole, dove va, in un senso o nell’altro, non è spiegato dalla causa.
Prima si è detto che nel determinismo ogni effetto è spiegato dalla causa. Ma se c’è indeterminatezza a livello quantico, allora il determinismo è falso.
Sfortunatamente questa non è una buona soluzione al problema. Quindi, il determinismo non è abbastanza preciso nella descrizione. Per questo a volte i filosofi preferiscono chiamarlo meccanicismo anziché determinismo.
Il nome meccanismo cattura meglio l’idea che, il vero punto non è che tutto è determinato, il vero punto è che tutto è meccanicistico, tutto sta accadendo secondo forze cieche.
Ritorniamo alle nostre decisioni. Se siamo agenti liberi, quello che cerchiamo è l’autonomia, non l’indeterminazione quantistica.
Se alla fine le nostre azioni sono casuali, se si tratta solo di movimenti casuali, pensieri casuali, decisioni casuali, allora non siamo autonomi, non siamo agenti, non stiamo controllando il nostro comportamento nel modo in cui pensiamo di essere quando sentiamo di avere il libero arbitrio.
Quindi la questione dell’indeterminazione quantistica è davvero una falsa pista.
Ecco cosa dicono i filosofi libertari. Sostengono che siamo veramente liberi, che abbiamo davvero il libero arbitrio, che siamo cause al di fuori della catena causale. Dicono che, anche se facciamo le cose nel solito modo, il modo in cui siamo causati, è molto diverso.
I libertari dicono che, un tipo speciale di causalità ha origine nell’agente. Questa idea è stata presentata in un contesto religioso: siamo stati creati da divinità e quella divinità ci ha dato il libero arbitrio, ci ha dato questo speciale tipo di causalità.
Ma i filosofi amano le risposte che danno una spiegazione e questa risposta non fornisce una spiegazione. Non spiega come potrebbe funzionare il libero arbitrio o come è compatibile con il mondo naturale.
Anche i filosofi religiosi evitano di rivolgersi direttamente a una divinità nel difendere il libertarismo.
Il secondo problema è noto come il problema del male. Se una divinità onnisciente e onnipotente ci ha dato il libero arbitrio, allora quella divinità sapeva quello che avremmo fatto e ha il controllo su di esso. E così, alla fine, la divinità è responsabile di tutto ciò che facciamo, comprese le cose cattive, creando un altro problema filosofico. Quindi i libertari, in particolare quelli contemporanei, tendono ad evitare di fare appello alla religione quando sostengono il libertarismo. Invece cercano di dare una spiegazione del modo in cui siamo una causa speciale. Qui sorgono due problemi nel tentativo libertario di spiegare la causalità dell’agente.
Prima di tutto, sarebbe molto difficile riconciliarsi con il mondo naturale. Se facciamo parte del mondo naturale, opereremo come cause dentro ad esso, proprio come qualsiasi altra cosa, e se invece non stiamo operando come cause naturali, allora cosa siamo?  Qualcosa di soprannaturale?
Kant dice che siamo nel mondo naturale e, nella misura in cui siamo esseri fisici, siamo il nostro sé fenomenale, siamo soggetti a causa ed effetto nel modo ordinario. Ma, dice ancora Kant, abbiamo anche io noumenico, che è la parte pensante di noi, la parte che è veramente libera.
Kant dice che quando pensiamo stiamo veramente originando i nostri pensieri. Vengono da noi, non sono determinati. Questa è una metafisica molto ambiziosa. Questo è un modo per dire che ci sono due parti diverse di noi, una parte fisica e una parte non fisica. 
Il secondo problema con il libertarismo è che risulta piuttosto difficile dare un senso all’agire. Ecco come si presenta il problema. Pensa a cosa succede quando agiamo. Quando faccio qualcosa lo faccio per una ragione, quindi le mie azioni non sono casuali, ho delle ragioni. Se diciamo, no, il mio atto ha origine in me e non è determinato, dobbiamo chiederci qual è stata la ragione per cui l’hai fatto? Qual è stato il motivo dell’atto? E, non appena troviamo la ragione, si torna a dire che, dopo tutto, c’è una causa per l’atto. Per esempio il filosofo Robert Kane, dice che, nei momenti in cui le ragioni non sono chiare, siamo capaci di un’azione totalmente libera. Egli chiama queste azioni auto-formanti e queste azioni, dice, non provengono da cause precedenti. Se non provengono da cause precedenti, da dove vengono? Sembra che debbano essere casuali, sembra che la decisione che prendi sia solo una questione di fortuna. E ora torniamo al problema dell’indeterminazione quantistica, che non è quello che volevamo, quello che volevamo era l’autonomia, non volevamo casualità. 
Riassunto. I libertari sostengono che siamo un tipo speciale di causa, che siamo in qualche modo al di fuori della catena causale. I problemi con questo sono, se siamo fuori dalla catena causale, sembra che non facciamo parte del mondo naturale, e se siamo fuori dalla catena causale, è difficile dare un senso all’agire per ragioni.

Compatibilismo

Il prossimo tentativo di risolvere il problema del libero arbitrio e del determinismo è il compatibilismo.
Il compatibilismo è l’idea che, sebbene non abbiamo il libero arbitrio metafisico e siamo determinati, abbiamo comunque una responsabilità morale. 
Hume distingue tra essere liberi e essere costretti.  Dice che non dovremmo contrastare la libertà di essere determinati, dobbiamo contrastare la libertà di essere impediti a fare le cose che vogliamo fare.  Siamo liberi quando possiamo seguire le nostre decisioni, e siamo costretti quando siamo in prigione, o impediti di fare le cose che vogliamo fare. Quindi Hume cambia i termini del dibattito e risolve il problema in questo modo. Ciò che sta realmente dicendo è: “Guarda, non dovremmo pensare al determinismo, il determinismo è solo il caso”. Potrebbe esserci un senso di libertà che è contrario al determinismo, il senso di libertà di poter fare ciò che vogliamo fare.
Questa visione è condivisa con i compatibilisti contemporanei che si basano su questa intuizione.  Ciò che importa è che decidiamo cosa fare, che siamo noi a prendere decisioni sulle nostre azioni. Questa è la cosa che conta davvero. Harry Frankfurt in un articolo molto famoso, Freedom and the Concept of a Person, pubblicato nel 1971, fornisce un esempio di una discussione attuale tra i filosofi. Immagina che un neuroscienziato malvagio abbia trovato un modo per controllare il processo decisionale di Neera, e immagina che Neera stia per votare a un’elezione. Se vota per il candidato A, il neuroscienziato interverrà e assicurerà che scelga di votare per B. Ma se sceglie di votare per conto suo, il neuroscienziato non interverrà. Immaginiamo quindi che Neera decida di votare per B. Prende la decisione da sola, il neuroscienziato non interviene.
Cosa pensiamo della responsabilità di Neera? La maggior parte di noi direbbe che è responsabile. Quella era la sua decisione. Frankfurt dice: “Aha, vedi, non importa che non abbia avuto alternative, non importa che sia l’unica cosa che potrebbe fare”. L’unica cosa che conta in questa situazione è che Neera ha preso la sua decisione. Il punto qui è che, essere consapevoli di poter prendere una decisione, è ciò che ti rende responsabile. Quindi, Frankfurt dice che il determinismo non ha importanza. Forse è vero che non possiamo fare nulla di diverso da quello che facciamo, ma se decidiamo di farlo da soli, questo è sufficiente per renderci responsabili.
Ecco un’altra versione su questo argomento, questa di Peter Strawson. Strawson sottolinea che mentre andiamo in giro per il mondo impegnati in normali relazioni interpersonali, reagiamo alle persone sulla base di ciò che percepiamo essere le loro motivazioni. Noi reagiamo sulla base di ciò che pensiamo sia la loro qualità di volontà, cosa pensiamo che stiano facendo. Stanno cercando di farci del male? Stanno cercando di aiutarci? È sulla base di quei pensieri che li lodiamo o li biasimiamo o li offendiamo o qualunque altra reazione. Il punto di Strawson è che non importa dove sia la loro qualità di volontà, da dove provengono le loro motivazioni e non importa se tali motivazioni sono determinate. Ciò che importa è che pensiamo che le persone abbiano quelle motivazioni e che continuiamo a reagire con loro con ciò che Strawson chiama atteggiamenti reattivi, cose come risentimento e gratitudine. Strawson dice che queste sono una parte essenziale delle nostre relazioni interpersonali e queste domande astratte sul determinismo non contano, ciò che conta è che qualcuno stia davvero ad esempio cercando di farci del male. Strawson lo chiarisce parlando di scuse, sottolineando che, avere una scusa, è non aver fatto ciò che pensiamo di aver fatto, quindi non aver cercato di fare deliberatamente del male. Se diciamo “Scusa, non volevo di farti del male, ero inconsapevole”. “Oh, in tal caso, non ti biasimo”. Quindi Strawson sottolinea che questo tipo di scusa non comprende il caso di determinismo. Non possiamo dire: “Non stavo cercando di farti del male, ero determinato”. Stavi ancora provando a farmi del male, è solo che potresti essere stato determinato a farlo. Ma quel che conta, dice Strawson, è il tentativo di ferire un po’.
Ecco come Strawson sviluppa l’intuizione di Hume. La cosa che conta davvero è la qualità effettiva delle nostre motivazioni, non da dove vengono. 
Strawson, Frankfurt e Hume ci stanno dicendo di concentrarci solo sulle motivazioni, solo sul modo in cui la persona è, ma non è il problema da cui  abbiamo iniziato. All’inizio si voleva sapere se le persone sono libere. Riassumendo ciò che è stato detto finora sul compatibilismo.
I compatibilisti dicono che ci sono caratteristiche nei nostri atti, il modo in cui ci comportiamo, il modo in cui siamo che hanno a che fare con la responsabilità morale, anche se non abbiamo il libero arbitrio metafisico. La preoccupazione è che questa teoria non va abbastanza in profondità. Ci sta offrendo una pallida ombra di ciò che stavamo cercando in relazione al libero arbitrio.

Determinismo rigido

Ecco allora l’ultima categoria di argomenti che danno i filosofi . Alcuni filosofi sono rigidamente deterministi. Sostengono che il determinismo è vero, quindi non abbiamo il libero arbitrio metafisico e non abbiamo responsabilità morale.
Ecco un argomento dato dal figlio di Peter Strawson, Galen Strawson, anch’egli un filosofo. Galen Strawson sostiene che saremmo responsabili dei nostri atti solo se li avessimo scelti liberamente. I nostri atti vengono dal nostro carattere. Quindi, saremmo responsabili solo dei nostri atti se avessimo scelto il nostro personaggio liberamente. Ma ovviamente, non abbiamo scelto il nostro personaggio liberamente.
Come si sottolineava all’inizio, il nostro personaggio proviene dai nostri geni, dal nostro ambiente, dalla nostra educazione e così via, non è stato scelto da noi. Quindi, Galen Strawson dice: “Non siamo liberi”. In un certo senso, il determinista rigido ha ragione. Come detto a proposito del compatibilismo, il compatibilismo devia l’argomento e il determinista rigido lo sta indicando, sta dicendo: “Guarda, stavo cercando il libero arbitrio metafisico, questa è l’unica cosa che accetterò”. Il compatibilista dice: “Scusa, non puoi averlo, quindi ti devi accontentare di questa cosa minore “. I compatibilisti sostengono che dovremmo sopportarlo, ma il determinista rigido insiste  e dice che c’è bisogno del libero arbitrio, non di una mezza soluzione.
La domanda è: cosa dovremmo chiedere? Questa è una domanda molto difficile a cui rispondere. Peter Strawson sostiene che dovremmo solo pensare ai nostri obiettivi pratici, alla nostra esistenza pratica. Galen Strawson insiste nel no, dovremmo attenerci alla difficile domanda sul libero arbitrio metafisico, ma i deterministi rigidi di solito non chiariscono in che modo intendono essere teorici. E allora perché insistono sul determinismo rigido? Dicono solo che non abbiamo il libero arbitrio. Se si accetta la visione naturalistica del mondo, allora è molto probabile che tu sia d’accordo, sì, il determinismo è vero, quindi non abbiamo il libero arbitrio.
Il determinista rigido non ha fatto progredire il dibattito insistendo su questo punto.

Riassunto

Il problema del determinismo e del libero
Sembra che le cause siano deterministiche. Vale a dire che tutto ciò che è nell’effetto era nella causa, e quindi non c’è spazio per il libero arbitrio, non c’è spazio per cambiare la causa delle cose. Se è così, è difficile dare un senso alla responsabilità morale.
Risposte dei filosofi.
primo è il libertarismo. I libertaristi dicono “No, siamo veramente liberi, abbiamo il libero arbitrio”. I problemi per il libertarismo sono:
1- che è difficile riconciliarsi con una visione naturalistica del mondo. Sembra che sfoci in un dualismo mente-corpo;
2- è difficile dare un senso all’agire per ragioni. Quindi, se ci liberiamo dell’idea delle cause del nostro comportamento, abbiamo escluso l’idea delle ragioni del nostro comportamento, e siamo rimasti con un comportamento casuale.
La seconda risposta che i filosofi danno è il compatibilismo. I compatibilisti dicono: “Sì, il determinismo è vero e non abbiamo libero arbitrio metafisico, ma non importa: il determinismo è compatibile con la responsabilità morale e siamo moralmente responsabili quando l’atto è il nostro atto, quando ciò che facciamo viene dalle nostre motivazioni, dai nostri desideri, dal nostro carattere e non dobbiamo risalire alla catena causale, ecco perché lodiamo e  incolpiamo “. Il problema con il compatibilismo è che sembra troppo superficiale. È in qualche modo evitato la domanda profonda. Sta riflettendo su qualcosa di diverso da quello che abbiamo iniziato a cercare, ed è questo che motiva la terza posizione, il determinismo rigido.
I deterministi rigidi dicono: “La responsabilità morale non è compatibile con il determinismo, avremmo bisogno del libero arbitrio e senza il libero arbitrio, non c’è nulla” e si ritorna alla questione principale sul determinismo e il libero arbitrio. Ci chiediamo allora se il determinismo rigido porti davvero avanti il ​​dibattito o stia semplicemente ripetendo il problema insoluto del determinismo e del libero arbitrio.

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In breve: sintesi della sesta lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera  

Introduzione

In questo modulo esploreremo un dibattito in corso nella filosofia della scienza contemporanea, se le teorie scientifiche siano o meno vere. O meglio, se una teoria scientifica ha bisogno di essere “vera” per essere buona per tutti.
I realisti scientifici credono che le teorie dovrebbero essere vere per essere buone. Analizzeremo la loro argomentazione principale che va sotto il nome di “no-miracles argument”, e alcune importanti obiezioni ad essa.
Gli anti-realisti scientifici, d’altra parte, difendono l’idea che non c’è nulla di speciale nella “verità” e che le teorie scientifiche e il progresso scientifico possono essere compresi senza appellarsi ad essa. Lo scopo di questo modulo è presentare entrambe le visioni, i loro argomenti principali e le prospettive.

L’obiettivo della scienza: salvare i fenomeni vs verità

N.B. Salvare i fenomeni” significa fornire una buona e accurata analisi dei dati generati da osservazioni ed esperimenti scientifici. Questo è anche noto come “salvare le apparenze”: fornire una buona analisi dei fenomeni scientifici come ci appaiono, senza alcun impegno per la verità di ciò che provoca quei fenomeni o apparenze.

Uno dei dibattiti più vivaci della scienza filosofica contemporanea è quello  tra realismo scientifico e anti-realismo.  Non si tratta di un dibattito su un argomento specifico,  ma  su cosa sia la scienza e cosa dovremmo aspettarci dalla buona scienza. In altre parole, questo è un dibattito sugli obiettivi della scienza.
Tutti abbiamo intuizioni su quali siano gli obiettivi della scienza ci sono due visioni
-per la prima è necessario essere accurati con una buona descrizione e analisi delle prove sperimentali nei diversi campi di indagine. In altre parole ci aspettiamo che la scienza “salvi il fenomeno”.
-per la seconda ci aspettiamo che la scienza non si limiti a salvare il fenomeno, ma ci fornisca una storia vera di questi fenomeni. Come sono arrivati, che tipo di meccanismi sono stati coinvolti nella loro produzione. E spesso, raccontare una storia vera, comporta appellarsi a entità non direttamente osservabili, sfuggenti all’occhio umano, come i neutrini, i protoni, i filamenti di DNA e così via. 
La scienza ha l’obiettivo di dare una storia vera di questi fenomeni?
A seconda di come rispondi a questa domanda, ti schiererai con l’anti-realismo scientifico o il realismo scientifico.

Chiedersi quali sono gli scopi della scienza può sembrare una filosofia lontana, ma non lo è. Questa è una domanda essenziale che ha modellato il corso della scienza occidentale e viene considerato come uno dei più importanti dibattiti nella nostra storia culturale che inizia diversi secoli prima di Galileo e Newton.

Salvare il fenomeno: l’astronomia tolemaica

Si consideri l’astronomia, una delle più antiche discipline scientifiche conosciute dall’umanità. L’osservazione delle stelle e dei pianeti era ben nota già dalle antiche civiltà (dai Maya ai Babilonesi). L’antica Grecia aveva sviluppato un sistema astronomico molto sofisticato con Tolomeo nel II secolo d.C. Nel sistema tolemaico i pianeti si muovevano lungo i gusci orbitali. Questa era una semplice ipotesi astronomica, ma richiedeva alcune modifiche per spiegare alcuni fenomeni anomali. Uno di quei fenomeni, già noto agli antichi greci, era il cosiddetto moto retrogrado dei pianeti – Nel corso dell’anno, la traiettoria dei pianeti nel cielo notturno sembrano formare piccoli cerchi. Ora, per spiegare questi anelli, Tolomeo disse che ogni pianeta si muova lungo un piccolo cerchio chiamato epiciclo che a sua volta si muoveva lungo un cerchio più grande chiamato deferenza. Ma né Tolomeo né gli astronomi tolemaici credevano che epiciclo e deferenza fossero necessari per una descrizione vera del moto planetario. Erano più simili a congegni matematici o  ipotesi sofisticate che potevano salvare l’apparenza dei moti apparenti dei pianeti.
Il filosofo francese, Pierre Duhem, in un libro breve ma molto illuminante  scritto all’inizio del XX secolo, ricostruisce la storia della teoria fisica da Platone a Galileo. E in quel libro, Duhem cattura molto bene lo spirito dell’antica astronomia greca come quello del salvataggio dei fenomeni,  che ben coglie l’idea  che lo scopo della scienza, allora, non era quello di raccontarci una storia vera sul moto dei pianeti, ma  fornirci un sistema di ipotesi che salvasse le apparenze.
Nel 1543, quando fu pubblicato il libro di Copernico De Revolutionibus Orbium Coelestium, il libro uscì con una lettera all’allora papa Paolo III, dove Copernico presentava molto modestamente  un’altra ipotesi che avrebbe potuto salvare le apparenze,  anche se in modo più promettente dei suoi predecessori. Nonostante l’atteggiamento di umiltà, Copernico non nascose troppo la sua convinzione dell’ipotesi eliocentrica. Copernico morì lo stesso anno in cui fu pubblicato il suo libro che uscì con una prefazione anonima realizzata con molta cura da un certo Andreas Osiander che mitigava lo spirito dell’opera di Copernico presentandola come un altro esercizio della tradizione di salvare i fenomeni.
Nessuna meraviglia che la pubblicazione del libro di Copernico non sia stato dato alle fiamme dalle  autorità religiose fino a quando, quasi mezzo secolo dopo, qualcuno ebbe il coraggio di dire che il sistema copernicano era in realtà vero. Quella persona era Galileo Galilei.

La verita? Galileo e l’astronomia copernicana

Nell’estate del 1609, Galileo Galilei costruì il primo telescopio. Tentativi di costruire strumenti che  ingrandissero gli oggetti, si fecero in Olanda. Il suo  primo telescopio fu usato a Venezia per individuare le navi che arrivavano al porto.
Pochi mesi dopo un telescopio molto più potente, capace di ingrandire gli oggetti di trenta volte fu puntato verso la Luna e rivelò montagne e crateri che Galileo descrisse nel Sidereus Nuncius del 1610. Era una prova inequivocabile che i corpi celesti erano effettivamente molto simili al pianeta Terra, sorpassando la tradizione aristotelico-tolemaica che sosteneva che i corpi celesti appartenessero a un dominio diverso. Ma ulteriori scoperte sorprendenti erano appena dietro l’angolo. Nel gennaio del 1610, Galileo osservò quel che pensava fossero quattro stelle vaganti attorno al pianeta Giove. E nel dicembre dello stesso anno, poté osservare le fasi del pianeta Venere, impossibili secondo il sistema tolemaico. Convinto dalle nuove prove sperimentali, Galileo abbracciò il copernicanesimo, non solo come un’ipotesi che potesse salvare i fenomeni, ma come una verità fisica che pensava si potesse conciliare con la verità religiosa, come notoriamente espresse nella sua lettera a Maria Cristina di Lorena. Era l’inizio della relazione con la Chiesa cattolica, e il resto è storia.
Da un punto di vista filosofico, ciò che importa  qui è il fatto che Galileo difese quello che Pierre Duhem chiama il metodo dei fisici contro il metodo degli astronomi. Fu il primo che osò dire che lo scopo della scienza non è di salvare i fenomeni, ma di offrirci una vera storia del fenomeno. Ed era solo una questione di tempo che un universo aperto e infinito sostituisse la sfera delle stelle fisse dell’antica astronomia greca.

Realismo scientifico e l’argomento senza miracoli

Galileo credeva che lo scopo dei segni non fosse solo quello di salvare le apparenze, ma fornirci una vera storia sul mondo. Questa visione è nota nella filosofia della letteratura scientifica come realismo scientifico che dice che l’obiettivo della scienza è quello di fornirci teorie che, interpretate alla lettera, crediamo siano vere.
Ci sono due diversi aspetti in questa definizione. Il primo è un aspetto semantico. Ha a che fare con il linguaggio della scienza, linguaggio con cui  sono formulate le teorie, cioè che dovremmo prendere il linguaggio della scienza come valore nominale. Quindi se abbiamo una teoria, ad esempio diciamo che l’astronomia copernicana parla di pianeti, dovremmo capire il termine pianeta come riferimento a oggetti nel mondo esterno. Se abbiamo la teoria dell’elettrone, dovremmo comprendere il termine elettrone come riferimento di elettroni nel mondo.
Poi c’è un aspetto distinto che è quello epistemico che dice che, ogni volta che accettiamo una teoria scientifica, crediamo che la teoria sia vera o almeno approssimativamente vera. In altre parole, qualunque cosa la teoria dice di quegli oggetti, siano essi pianeti o elettroni, corrisponde ai fatti nel mondo esterno.

Ora, per quanto possa apparire attraente e intuitivo, come abbiamo visto con Tolomeo, Simplicio e Osiander, questo non era il modo in cui per molti secoli fu concepita la scienza. Quindi, per il realismo scientifico abbiamo bisogno della giusta argomentazione filosofica, nota come “l’argomento senza miracoli
Nella formulazione originale di Hilary Putnam, l’argomento senza miracoli dice che il realismo scientifico è l’unica filosofia che non rende il successo della scienza un miracolo. I termini erano giusti. Le teorie sono approssimativamente vere e lo stesso termine può riferirsi agli stessi oggetti anche se si manifestano in diverse teorie scientifiche. Queste affermazioni sono l’unica spiegazione dell’incredibile successo della nostra scienza.
Il resoconto naturale di come la scienza cresce e si sviluppa, ad esempio il modo in cui la meccanica newtoniana sostituì la fisica aristotelica o l’astronomia copernicana rimpiazzò l’astronomia tolemaica o la teoria della relatività di Einstein sostituì la meccanica newtoniana, è che una teoria parzialmente corretta o parzialmente errata per un dato oggetto di indagine, viene sostituita da un teoria migliore dello stesso oggetto.

L’argomento senza miracoli dice anche che, se questi oggetti non esistono, se le nostre teorie non fossero realmente vere o almeno approssimativamente vere, allora sarebbe solo un miracolo che abbiamo una teoria come la meccanica newtoniana. Se la curvatura spazio-tempo  non esistesse, allora sarebbe solo un miracolo che la teoria della relatività di Einstein si riveli un successo nel predire fenomeni come il Perihelion di Mercurio.
In altre parole, bisogna seguire il realismo scientifico per spiegare l’incredibile successo della scienza attraverso i secoli.

Anti-realismo scientifico: empirismo costruttivo

Dovremmo  credere nel realismo scientifico come migliore spiegazione del successo della scienza?
L’anti realista risponderà: non così in fretta.
L’anti-realismo scientifico è una casa con molte stanze e una grande varietà nella filosofia della scienza moderna, è  nota come “empirismo costruttivo” elaborata dal filosofo americano Bas van Fraassen sin dai primi anni ’80.
L’empirismo costruttivo  concorda con il realismo scientifico sull’aspetto semantico, ovvero che i termini come pianeta o elettroni siano riconosciuti e condivisi.
Ma gli empiristi costruttivi non sarebbero d’accordo con il realista sull’aspetto epistemico. In altre parole, l’empirista costruttivo affermerebbe che non abbiamo bisogno di credere che le teorie siano vere perché siano buone.
Ora il nome empirismo costruttivo sottolinea che c’è un importante elemento di costruzione che va avanti nell’attività scientifica, specialmente nel modo in cui costruiamo modelli scientifici che sono pensati per essere adeguati ai fenomeni.
E che la parola empirismo sottolinea che sta nel credere che la nostra conoscenza dovrebbe essere limitata alle prove sperimentali disponibili, e non si vada oltre le prove disponibili pretendendo di scoprire la verità nell’impossibilità di farlo.

Allora, qual è l’inosservabile? Cosa significa costruire modelli adeguati ai fenomeni che non necessariamente ci dicono la verità sugli ciò che non è osservabile?
Consideriamo i minerali, ci sono alcuni fenomeni osservabili che possiamo studiare sui minerali, per esempio, i loro punti di fusione, la loro durezza, quanto possono combinarsi tra loro. Ma ci sono altri aspetti che sono  non osservabili all’occhio umano: per esempio,  il numero atomico dell’oro  79, che non possiamo osservare. Possiamo però costruire  modelli dei metalli, la loro composizione molecolare, utilizzando sfere di diversi colori disposte secondo una struttura geometrica.
Tuttavia, l’empirista costruttivo insiste sul fatto che non dovremmo prendere dei modelli per fornire la verità su ciò che non è osservabile, vale a dire sugli atomi, le molecole o le disposizioni chimiche. I modelli devono essere adeguati solo ai fenomeni osservabili. Questi sono strumenti utili per eseguire i calcoli, ma non forniscono alcuna verità sulle entità non osservabili.
L’empirismo costruttivo insiste sul fatto che le teorie scientifiche non devono essere vere per essere buone, hanno solo bisogno di essere empiricamente adeguate. E una teoria è empiricamente adeguata, se qualunque cosa la teoria dice sulle cose e sugli eventi osservabili nel mondo (passato, presente e futuro), è vera.
In altre parole, la teoria è empiricamente adeguata se la teoria salva i fenomeni. In questo modo, l’adeguatezza empirica  diventa l’obiettivo della scienza piuttosto che la verità.
Questa conclusione suona come la vecchia visione dell’antica astronomia greca che ha lo scopo di salvare i fenomeni, ma ci sono alcune differenze importanti.
Per l’astronomia greca antica, l’obiettivo era di salvare i fenomeni perché la conoscenza umana non potesse legarsi alla conoscenza divina ma, dopo Galileo, questa visione non può più essere mantenuta. Quindi per la scienza moderna e per cui alcuni anti-realisti, si insiste sul fatto che lo scopo non è la verità, ma l’adeguatezza empirica, che non ha nulla a che fare con la distinzione tra conoscenza umana e conoscenza divina, ma con la natura idealizzata e astratta dei modelli scientifici che costruiamo.
Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, negli ultimi 30 anni circa, una crescente letteratura in filosofia della scienza ha sottolineato come l’astrazione e l’idealizzazione entrino nella costruzione di modelli in modo tale che, sebbene i modelli siano strumenti molto utili e esplicativi nella pratica quotidiana, potrebbero non essere necessariamente veri degli stati delle cose nel mondo, se non in un senso o circostanze idealizzate.
Ad esempio, nel modello del DNA a doppia elica abbiamo bisogno di astrarre sequenze molecolari complicate di come il DNA si trovi in natura,  idealizzare gli atomi coinvolti, rappresentati da sfere di diversi colori.
I modelli possono essere molto utili, istruttivi ed esplorativi ma non dobbiamo pensarli come se fornissero un’immagine perfettamente fedele del sistema.
Per quanto riguarda l’impegno metafisico, gli empiristi costruttivi insistono sul fatto che si potrebbe fare la stessa scienza di buona qualità del realista scientifico. In altre parole, non è necessario credere che la teoria sia vera per spiegare il perché abbiamo una scienza di  successo, si può semplicemente dire che il successo delle nostre teorie attuali è il risultato di una lotta per la sopravvivenza attraverso i secoli. Le migliori teorie nella scienza matura sono quelle che hanno dimostrato la sopravvivenza adattiva, quelle che hanno dimostrato di salvare le prove disponibili senza necessariamente essere vere. Quindi, in risposta all’argomento, gli empiristi costruttivi insistono sul fatto che possiamo dare una sorta di spiegazione darwiniana, del motivo per cui gli scienziati hanno successo, facendo appello all’adeguatezza empirica piuttosto che alla verità. Inoltre, la decostruzione degli empiristi insiste sul fatto che il realismo scientifico è una sorta di strategia ad alto rischio quando si tratta dell’impegno metafisico. Che cosa succede se le entità non osservabili che consideriamo vere nella scienza attuale si rivelano come quelle entità non osservabili che in passato si credevano  vere e invece si sono rivelate inesistenti. Se, tra 100 anni, gli elettroni, i protoni e il DNA si rivelassero come l’etere o il flogisto o il calorico o tutte quelle altre entità non osservabili che in passato si credevano vere.

Controrepliche dei realisti: inferenza alla miglior spiegazione

Dovremmo abbandonare il realismo scientifico e abbracciare l’empirismo costruttivo? Qui ci sono due possibili controrepliche realiste.
La prima direbbe che la nozione dell’adeguatezza empirica non funziona quando deve spiegare il successo della scienza. Van Fraassen, con la sua riformulazione dell’argomento del nessun miracolo, non fa cambiare opinione. Una cosa è spiegare perché solo teorie di successo sopravvivono, un’altra è spiegare cosa rende una teoria di successo. Il realista scientifico dice che, ciò che rende la teoria di successo è perché è vera, perché le entità che postulano sono reali, e perché ciò che la teoria dice su queste entità è vera o approssimativamente vera. Le teorie che non sopravvivono, falliscono perché erano semplicemente false, come la teoria dell’etere, la teoria del flogisto o la teoria del calorico.
La seconda controreplica attacca la distinzione di van Fraassen tra i fenomeni osservabili e le entità non osservabili. Questa distinzione è stata al centro di una letteratura molto voluminosa dove i filosofi si sono interessati al modo in cui questa distinzione può essere tracciata, poiché sembra essere troppo rigida come criterio empirista. Perché non dovremmo fidarci dei nostri strumenti scientifici, siano essi un microscopio elettronico o un acceleratore di particelle, nel fornirci un’immagine affidabile su cosa c’è? Perché dovremmo credere al nostro occhio nudo più che ai nostri strumenti scientifici? 
La risposta data da due filosofi della scienza, Philip Kitcher e Peter Lipton dice che siamo giustificati a credere nelle entità non osservabili perché il percorso inferenziale che ci conduce a tali entità non osservabili è lo stesso percorso inferenziale che ci conduce agli osservabili non osservati. Cos’è un osservabile non osservato? Consideriamo i molti modi in cui oggetti perfettamente osservabili possono diventare non osservati. Nessuno di noi ha mai visto un dinosauro eppure, se si potesse viaggiare indietro nel tempo, potremmo in linea di principio poter vedere un dinosauro ad occhio nudo. Così, un dinosauro è un classico esempio di osservabile non osservato.
Persone come Kitcher e Lipton hanno affermato che siamo giustificati a credere agli elettroni, agli atomi, alle sequenze del DNA, perché le entità non osservabili sono sullo stesso piano per cui siamo giustificati a credere nei dinosauri. Così, come sappiamo dei dinosauri? Le prove fossili sono ciò che i paleontologi usano per ricostruire la storia passata del nostro pianeta. Dalle prove fossili di questo tipo possiamo ricostruire alcune importanti informazioni sulla vita di specie marine estinte come i trilobiti dell’era paleozoica. Per esempio, possiamo arrivare a sapere se nuotavano, se si muovevano sui fondali, se mangiavano plancton, di quanti diversi generi fossero, come erano distribuiti geograficamente e così via.
Ma come i fossili forniscono prove per le specie ora estinte, allo stesso modo si può sostenere che i risultati del Large Hadron Collider possono fornire le prove per lo sfuggente bosone di Higgs.
Il percorso inferenziale verso il non osservabile bosone di Higgs è lo stesso percorso inferenziale che ci conduce ai trilobiti osservabili non osservati.

I filosofi della scienza chiamano questo percorso inferenziale “inferenza alla miglior spiegazione“. L’idea dietro l’inferenza alla miglior spiegazione è che noi inferiamo l’ipotesi che, se fosse vera, fornirebbe la miglior spiegazione delle prove disponibili. Così, inferiamo l’esistenza degli artropodi marini, come i trilobiti perché questa è la migliore spiegazione per questi fossili, come inferiamo il bosone di Higgs perché è la migliore spiegazione per il tipo di prove che vengono dall’LHC. Si sceglie da un insieme di ipotesi esplicative concorrenti quella che appare la migliore, quella che, se vera, fornirebbe una comprensione migliore delle prove disponibili.
L’inferenza alla miglior spiegazione è un potente strumento nelle mani dei realisti scientifici. Mostra che l’ipotesi scientifica che scegliamo e in cui vogliamo credere, tende ad essere quella che fornirebbe una comprensione più profonda, la miglior spiegazione delle nostre prove e questo è ciò che tendiamo a fare ogni giorno, per esempio nelle diagnosi mediche quando il medico inferisce l’ipotesi che spiega meglio i sintomi del paziente; così come in astronomia e in cosmologia, dove inferiamo che l’universo si sta espandendo perché è la spiegazione migliore per lo spostamento cosmologico verso il rosso dello spettro delle stelle.
I realisti direbbero che questa è la scienza.
Non ci fidiamo necessariamente dei nostri occhi o degli strumenti scientifici per credere alle entità non osservabili ma, sulla validità e solidità delle nostre pratiche inferenziali, costruite su una abbondanza di dati sperimentali,  tracciamo conclusioni su come il nostro universo dovrebbe essere. 

Conclusioni

Si sono introdotti brevemente  alcuni dei punti fondamentali del dibattito tra realismo e antirealismo nella scienza.
Per riassumere: i realisti scientifici credono che la verità sia lo scopo della scienza e che dovremmo credere che le nostre migliori teorie scientifiche siano vere o almeno approssimativamente vere. Si appellano all’argomento del nessun miracolo, che dice che, se le teorie scientifiche non fossero vere, se le entità non osservabili che postulano non esistessero, allora sarebbe davvero un miracolo che abbiamo dei segnali positivi.
Poi consideriamo l’importante risposta antirealista, ossia l’empirismo costruttivo difeso dal filosofo Bas van Fraassen. Secondo lui la scienza non deve essere vera per essere buona e lo scopo della scienza è semplicemente quello di darci teorie che siano empiricamente adeguate. Abbiamo visto la logica di questa visione, ossia come costruiamo modelli adeguati ai fenomeni e come possiamo avere una sensazione perfettamente buona di come funziona la scienza senza l’aggiuntivo impegno metafisico verso la verità.
Infine, si sono considerate alcune controrepliche realiste all’empirismo costruttivo e in primo luogo l’inferenza della migliore spiegazione come modo di fornire credenze nelle entità non osservabili, siano essi atomi, molecole, elettroni, filamenti di DNA, non meno che negli osservabili non osservati, come i dinosauri e i trilobiti.
Dove ci conduce tutta questa discussione? Come sempre, in filosofia, il dibattito va avanti e un insieme di posizioni filosofiche è stato sviluppato negli ultimi 30 anni che promette di superare la situazione di stallo tra realismo e antirealismo.
Così la nostra scienza cresce e si rivela, altrettanto  fanno le nostre immagini filosofiche della scienza.

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introduzione alla filosofia

In breve: sintesi della quinta lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera  

Introduzione

Cosa significa avere una mente? Siamo certi che chiunque legga questo testo abbia una mente, ma quali sono le proprietà speciali che hanno gli esseri dotati di mente? Quali generi di “cose” hanno queste proprietà: gli animali? I neonati? I computer?
In questa lezione, discuteremo alcuni degli approcci che i filosofi contemporanei hanno dato alla domanda su cosa sia avere una mente.
Nella prima parte si inizia con il dualismo cartesiano che afferma che la mente è immateriale, si continua con la teoria dell’identità, una visione in cui la mente è identificabile con la materia fisica e si finisce con il funzionalismo, secondo il quale uno stato mentale è essenzialmente identificabile con ciò che fa.
Nella seconda parte, ci concentriamo sui problemi che gli esperimenti sul pensiero che Alan Turing e John Searle pongono alla teoria funzionalista della mente.

Il Dualismo delle sostanze di Cartesio

Una pallina da tennis sta dove la metti, un cane può in parte provvedere ai propri bisogni, una persona può provvedere ai propri bisogni ma è diversa da un cane, perché può valutare i propri pensieri; posso pensare al perché ho quel pensiero.
Con la mente umana posso pensare alle cose come ad esempio:

  • Posso fare progetti per il futuro.
  • Posso pensare a cose reali e non reali.
  • Posso pensare a stati del mondo che  non esistono ancora.
  • Posso pensare a come potrei essere da vecchio.

Ma cos’è che genera i pensieri sulle cose? Se dobbiamo dare una descrizione di un pensiero, come possiamo cogliere la sua “intenzionalità”? Questa è una delle grandi domande della filosofia della mente.
L’altro modo in cui sono leggermente diverso dal cane è che ho una “consapevolezza cosciente”. I filosofi amano chiamarla “il cosa si prova”: è quel qualcosa che provo, ad esempio, stando seduta su una sedia pensando intensamente a un particolare problema. C’è un certo tipo di consapevolezza o di esperienza che accompagna tale processo mentale. Cosa sia tale sensazione è l’altro delicato aspetto della filosofia della mente. I filosofi della mente stanno cercando di definire come possiamo caratterizzare la sensazione che si ha di una particolare esperienza.
Naturalmente non si sta dicendo che gli animali non hanno esperienze. Si sta solo dicendo che è una parte davvero distintiva del pensiero umano e che, se lo vogliamo caratterizzare, allora questa è una cosa di cui dobbiamo tener conto.  Così, ogni ipotesi su come funzioni la mente dovrà spiegare perché abbiamo questa sensazione. Questo spiegherà anche com’è che siamo in grado di pensare le cose: pensare alle cose che sono qui intorno a noi, che non esistono e anche pensare i nostri propri pensieri, sono questioni fondamentali della filosofia contemporanea della mente.

Forse, il filosofo della mente più rappresentativo del XVII secolo è René Descartes (Cartesio). Descartes è stato molto famoso per aver dato una particolare visione di come la mente lavori.
Descartes credeva che la mente fosse fatta di una sostanza  molto diversa dai corpi fisici. Così pensava che ci fossero due tipi di sostanza al mondo: c’era la realtà fisica, di cui sono fatti i nostri corpi, di cui sono fatti gli alberi, il ferro, i metalli, le cose del mondo ma, poi, c’era un’altra sostanza molto diversa e non poteva essere studiata dalla scienza: è una sostanza immateriale di cui sono fatte le nostre menti.
Pensò che ogni essere umano è una forma fisica  composta di acqua, sostanze chimiche e organi, ma, oltre a questa, ci sarebbe questa realtà immateriale che sarebbe la mente.
Questa visione è spesso nota come “dualismo delle sostanze” o “dualismo cartesiano”.
Il problema su cui si richiama l’attenzione è quello del nesso di causalità. Elisabetta di Boemia, una delle sue allieve più brillanti dice: “Questa sostanza immateriale come mai non produce cambiamenti nel corpo fisico? Affinché le cose fisiche si muovano, devono essere mosse da un’altra cosa fisica: qualcuno deve spingere una roccia perché rotoli da una collina,  o  serve un terremoto che la scuota, serve l’impulso di un altro oggetto fisico perché inizi a muoversi. Così un essere umano, se  desidera un cosa, si muove per raggiungerla, cambiando il proprio  stato attraverso il movimento.”
La principessa Elisabetta di Boemia dice che  i pensieri sono fatti di una sostanza materiale, se non fosse fisica  non potrebbe interagire con il corpo così da produrre cambiamenti nel mondo. 
Lei vuole sapere come una sostanza immateriale, così diversa dalla realtà materiale, possa essere immateriale.
Questo è noto come “problema del nesso di causalità”, uno dei più delicati per Descartes e per il dualismo delle sostanze.

Fisicalismo: teoria dell’Identità e Funzionalismo

Il sostanzialismo postulava due tipi di sostanze, quella immateriale e quella materiale.  Il modo più facile per aggirare il problema posto dal “sostanzialismo”, è di liberarsi della sostanza immateriale dire semplicemente che esiste solo sostanza fisica.
Questa è la visione nota come “fisicalismo” o “materialismo“.
Il fisicalismo è la visione per cui le mente e i corpi sono fatti esattamente della stessa sostanza. Così i miei pensieri  sono fatti del materiale fisico che si trova nel mio cervello; le sostanze chimiche, gli ormoni e acqua formano i miei pensieri. Ci sono tre diversi modi di precisare la visione del fisicalismo: il comportamentismo logico, la teoria dell’identità e il funzionalismo. Qui vedremo gli ultimi due.

La teoria dell’identità. Ora, qui l’idea è nel nome. La teoria dell’identità dice che i pensieri sono identici a uno stato fisico particolare del mio corpo e del mio cervello. Lo stato fisico può manifestare tutti i diversi cambiamenti molecolari che avvengono dentro di me ogni volta. Ma se potessimo congelare questi cambiamenti molecolari in un punto particolare, al momento in cui sto avendo un pensiero, allora ciò che si ottiene è ciò che è noto come “realizzazione fisica” del mio pensiero.
Il fisicalismo dice che, se si hanno due organismi che sono fisicamente identici  che hanno esattamente la stessa quantità di ormoni, che hanno esattamente la stessa struttura molecolare, sono identici fino in fondo, allora, quei due organismi, saranno esattamente nello stesso stato psicologico. Se due cose sono fisicamente indiscernibili, allora saranno psicologicamente indiscernibili. La teoria dell’identità è anche una visione riduzionista perché riduce i pensieri psicologici che abbiamo, alla fisicità. Un pensiero può essere ri-descritto i termini puramente fisici, in termini di mix chimico, ormonale, di strutture atomiche del mio corpo.
Ci sono diversi modi per precisare l’identità di relazione tra i nostri pensieri psicologici e le strutture fisiche che li realizzano, che li formano. Questa è un’area della filosofia molto complessa, ecco due modi importanti:

Domanda: quanti cani c’erano l’anno scorso al Crufts? (segni o tipi?)
Risposta 1: 30.000 (cani singoli) “segni
Risposta 2: 300 (specie di cani) “tipi

 Cosa c’entra questo? Se stiamo dicendo che gli stati psicologici sono identici agli stati mentali, allora dovremo spiegare se intendiamo l’identità di segni o l’identità di tipi.
L’identità di segni si potrebbe definire come, per ogni stato psicologico dell’essere umano, c’è uno stato fisico corrispondente. Es: ieri alle due avevo mal di pancia. Il dolore è uno stato psicologico. L’identità di segni dice che il mal di pancia che avevo ieri alle due era identico a uno stato fisico particolare in cui era il mio corpo in quel momento.
L’identità di tipi dice che particolari tipi di stati psicologici, come il dolore, sono identici a particolari tipi di stati fisici: per esempio la realizzazione neurale del dolore può essere, come spesso dicono i filosofi, l’attivazione delle fibre C.  Così, quando parliamo dell’identità di tipi stiamo dicendo che, un tipo di stato psicologico, il dolore, è identico ai tipi di stati fisici in cui possono trovarsi i corpi quando vengono stimolate le fibre C, così che tutti gli esseri umani, quando le fibre C sono stimolate, possono dire che provano dolore. A un tipo di stato psicologico corrisponde un tipo di stato fisico.
Questa è un’affermazione molto più forte dell’identità di segni perché l’identità di segni dice solo: “Bene, per ogni stato psicologico, ci sarà uno stato di realizzazione fisica corrispondente.”
L’identità di tipi ci dà un programma di ricerca. Se si è convinti dell’identità di tipi, che i tipi di stati mentali sono identici ai tipi di stati fisici, allora si può provare a scoprire di più, per esempio sul dolore in generale studiando i processi neurali.
Per riassumere: la teoria dell’identità è una tesi fisicalista, o materialista: dice che al mondo non c’è una sostanza immateriale. È un concetto senza senso, tutto ciò che abbiamo sono sostanze fisiche. È una visione riduzionista: dice che gli stati psicologici, per esempio i pensieri, i sentimenti, le sensazioni, il dolore, possono essere ridotti a stati fisici particolari del corpo. E ci sono due modi di precisare il modo in cui gli stati psicologici sono identici agli stati fisici del corpo: c’è l’identità di segni e l’identità di tipi. Ora, queste teorie sono molto complesse (si vedano risorse aggiuntive).
All’apparenza la teoria dell’identità sembra essere molto convincente: si basa sulle cose che conosciamo del mondo; non pone elementi in più come anime o menti immateriali; sembra fornirci un buon programma di ricerca scientifica: se studieremo i cervelli e studieremo i corpi, scopriremo di più sugli stati psicologici.
Tuttavia il filosofo Hilary Putnam, in un importante saggio del 1967, sottolinea alcuni problemi della teoria dell’identità.
Il problema principale è che credeva che fosse troppo ristretto. Ragioniamo. A) Si pensi a un polpo. I polpi sono molto diversi dagli umani. I loro cervelli sono probabilmente fatti di sostanze chimiche un po’ diverse rispetto ai cervelli umani. Eppure non possiamo dire che i polpi non possano sentire il dolore. Sembra un’affermazione strana. “Solo perché il vostro cervello non è come il mio cervello, non significa che non possiate sentire le stesse cose che sento io.” Perché è un problema per la teoria dell’identità? Diciamo che il dolore è la stimolazione delle fibre C e vogliamo dire che i polpi possono sentire il dolore, ma i polpi non hanno lo stesso tipo di fibre C degli esseri umani.

B) Un più ampio esperimento mentale: una specie di alieni che sembrano molto intelligenti, ma i loro cervelli sono fatti di cose totalmente diverse dalle nostre. Non sono nemmeno confrontabili con il mix umano di acqua, sostanze chimiche e ormoni. Forse sono fatti di legno, o di qualcosa di simile, eppure sembrano essere molto intelligenti. E questi alieni ci dicono che possono sentire il dolore. Ma a cosa è identico il loro dolore? Possiamo dire che il loro dolore è identico a uno stato del cervello, uno stato del cervello totalmente diverso dallo stato del cervello umano. Così, sembra che dobbiamo qualificare il tipo di identità che stiamo usando. Stiamo dicendo che il dolore e gli altri stati psicologici sono identici a stati particolari del corpo, ma gli stati del corpo a cui sono identici possono variare da specie a specie, e più terribilmente, possono anche variare tra uomo e uomo.
Questo riduce di molto la forza della teoria dell’identità. Ora, questo non è un colpo definitivo alla questa teoria, ma solleva una questione davvero interessante su come dovremmo pensare la relazione di identità tra gli stati psicologici e le loro realizzazioni fisiche.
Dovremmo pensarla come una realizzazione solo dentro un essere umano particolare, o dentro la specie, o possiamo fare un’affermazione più universale? Putnam sottolinea nel suo saggio: “Forse stiamo guardando nel posto sbagliato. Forse non dovremmo pensare di cosa sono fatti gli stati psicologici. Forse è semplicemente sbagliato guardare le strutture del cervello per tentare di capire quali sono gli stati psicologici particolari, perché le strutture del cervello variano notevolmente tra le specie.”
Sembra essere il caso che gli umani con la propria composizione fisica, i polpi con la propria composizione fisica e alieni intelligenti con la propria composizione fisica possono tutti sentire il dolore, anche se la sostanza di cui sono fatti è molto diversa. Cosa ci permette di dire che questi tre tipi di cose sentano il dolore: umani, polpi e alieni?

Putnam dice che c’è una caratteristica diversa degli stati psicologici. Quando si riflette sugli stati psicologici, dovremmo riflettere su cosa fanno e non di cosa sono fatti.
Questa è la seconda visione che affronteremo, nota come “funzionalismo“. 
Ciò che Putnam dice è che, uno stato psicologico particolare come il dolore, può avere realizzazioni fisiche diverse, può essere fatto di sostanze fisiche diverse a seconda che siate un uomo, che siate un polpo o che siate un alieno. Possiamo dire che gli uomini, i polpi e gli alieni possono tutti sentire tutti il dolore anche se la sostanza che forma quei dolori, la sostanza a cui il teorico dell’identità dice che il dolore è identico, è completamente diversa. Così, questa è noto come “questione della realizzabilità multipla“, perché lo stato fisico che realizza lo stato psicologico del dolore può essere molto diverso, a seconda del tipo di organismo che stiamo considerando.

Il Funzionalismo e cosa fa lo stato mentale

Putnam dice di concentrarsi su ciò che fanno gli stati psicologici e non sulla materia. Per capire di più, segui questo esempio: immagina di essere in un paese dove invece dei soldi si usano le conchiglie. Queste hanno la stessa funzione delle monete o delle banconote, ma sono fatte di diversa materia. Oppure si usano gli animali per gli scambi commerciali. Così soldi, monete, conchiglie o animali hanno tutti la stessa funzione. 
Prendiamo ora delle sedie diverse e, nonostante siano diverse, possiamo usarle tutte per la stessa funzione di sederci. Ciò che le rende tutte sedie è la loro funzione.
Il problema che Putnam sta mettendo in evidenza è che non dovremmo identificare gli stati mentali in base a ciò di cui sono fatti, così come non dovremmo identificare una sedia con ciò di cui è fatta. Anche il denaro può essere fatto di materiali completamente diversi. Ciò che ci permette di dire che tutte queste cose sono sedie o denaro, è quello che fanno.
Ed è esattamente ciò che Putnam pensava che dovremmo fare con gli stati psicologici. Quindi, invece di dire quali sostanze producono quello stato psicologico, chiedersi come funziona quello stato psicologico.
Così possiamo pensare al dolore come a uno stato particolare che funziona e ci fa sussultare quando tocchiamo qualcosa. Se pensiamo a come funziona il dolore, allora possiamo vedere come può essere realizzato in diverse specie, negli umani e  nei polpi, anche se  è costituito da cose molto diverse: cervello di polpo in un caso e cervello umano nell’altro. Di cosa è fatto non importa. Ciò che è cruciale è come funziona. Questa è la visione materialistica conosciuta come funzionalismo, che dice che dovremmo pensare agli stati mentali, non per quello di cui sono fatti, ma per quello che fanno. Allora, che cosa fanno gli stati mentali?
La prima cosa che fanno è che causano comportamenti particolari. Quindi, ad esempio, se voglio del cioccolato, quel particolare stato psicologico mi induce a comportarmi in particolari azioni: infilo la giacca, esco per andare al negozio. Ma fanno anche altre cose, possono causare nuovi stati psicologici. Quindi, se voglio del cioccolato, questo stato potrebbe anche farmi desiderare di trovare la mia giacca e penso, sì, voglio davvero del cioccolato. Per averlo allora dovrei trovare la mia giacca.  Vado a cercare la mia giacca. Così, lo stato psicologico del mio desiderio di cioccolato, causa in me un nuovo stato psicologico.
L’altra cosa importante da capire sugli stati psicologici o sugli stati mentali è che sono causati anche da cose particolari. Quindi il desiderio di cioccolato potrebbe essere causato dall’odore del cioccolato. Potrei camminare per strada e sentire l’odore del cioccolato che esce dalla pasticceria e pensare, uhm, cioccolato, ne voglio davvero un po’. Quindi, quella particolare percezione del mondo mi ha fatto entrare in uno stato particolare: voglio davvero del cioccolato, che poi mi induce a comportamenti particolari, ad esempio: penso di avere abbastanza soldi per un po’ di cioccolato? Oh, non sono sicuro. Oh, allora lo mangerò un’altra volta. 
Quindi, gli stati psicologici sono causati da input sensoriali e, a loro volta, causano comportamenti e stati psicologici e altri stati interni come output.
L’altra cosa che può causare uno stato psicologico è un altro stato psicologico. Quindi, potrei avere la convinzione di avere fame, questo è uno stato mentale particolare che mi fa desiderare il cioccolato. Quindi si possono avere stati psicologici che causano altri stati psicologici. 

Posso notare che il mio desiderio per il cioccolato è diverso dalla mia convinzione che ci sia cioccolato in frigo. Perché è causato da cose diverse, come:

  • il mio desiderio di cioccolato è causato dall’odore del cioccolato e dalla convinzione che io abbia fame.
  • dalla convinzione che ci sia del cioccolato in frigo. Perché  è causata da un insieme completamente diverso di input sensoriali. 

Ciò che dovremmo guardare è la caratteristica fondamentale di uno stato psicologico, è ciò che fa. E ciò che ci consente di attribuire uno stato come il dolore di un polpo, è che quel polpo funziona in modo tale da poter dire che è nello stato di percepire dolore. Quindi se il polpo ha toccato qualcosa che scotta e si è ritratto velocemente, potremmo dire che il polpo si trova in uno stato particolare che lo fa ritrarre quando tocca qualcosa di molto caldo. Forse quel polpo è in uno stato di dolore perché quello stato di dolore funziona negli umani? Si può affermare che gli stessi tipi di comportamento in un polpo, sono di dolore perché è in uno stato che funziona esattamente allo stesso modo del dolore umano. 

Funzionalismo e complessità funzionale

Abbiamo inserito l’idea del fisicalismo, che le menti siano fatte della stessa materia dei corpi.  Abbiamo visto la teoria dell’identità che dice che gli stati psicologici sono riducibili a identici stati fisici particolari. Abbiamo visto il funzionalismo, che dice: No, ciò che dovremmo fare è pensare a cosa fanno gli stati psicologici e che hanno diverse realizzazioni fisiche. Così, in un polpo il dolore è un particolare stato cerebrale del polpo, negli umani è un particolare stato cerebrale e negli alieni è uno stato cerebrale molto diverso. Ciò che ci permette di dire che tutte e tre le cose sono dolore, è che si comportano in un modo molto simile. Lo stato psicologico del dolore causa  un comportamento di avversione quando qualcosa di molto caldo causerebbe un danno corporeo. 

Ora si affronta la questione del perché i filosofi e gli psicologi amano la metafora del computer per riflettere sulla mente umana. Quando, pensiamo ai computer sappiamo che processa dati, gli input e gli output, in  modo affidabile. Così un computer potrebbe essere fatto di metallo, o di legno e le informazioni sono tali a prescindere da ciò di cui è fatto il computer. 
Allo stesso modo, per avere una mente, bisogna avere stati psicologici che sono funzionalmente complessi. Bisogna averne moltissimi. Domanda:  una spugna di mare ha una mente? Forse no, perché le spugne di mare non sono particolarmente complesse nelle loro interazioni con il mondo. Aspirano acqua con determinati nutrienti, sputano l’acqua. É un’analisi funzionale molto elementare.
Un essere umano e i suoi tipi di funzioni  ha suoi stati psicologici molto diversi a secondo in cui si trova. Il funzionalismo astrae  ciò di cui sono fatti gli stati psicologici e guarda cosa fanno.

Per avere una mente serve un certo livello di complessità funzionale e avere un certo livello di stati psicologici. Qual è il livello di complessità necessario per avere una mente? 

Menti contro macchine: il test di Turing e la stanza cinese

Nel 1950 Alan Turing si pose questa domanda “Le macchine possono pensare?” Era troppo vaga. Forse, una domanda migliore da porsi sarebbe: “Quando può una macchina essere scambiata per una vera persona pensante?” Così Turing propose il seguente esperimento mentale. Immaginate che siate in una stanza e avete davanti una barriera e, dietro la barriera, ci sono un uomo ed un computer. E potete fare loro, all’uomo e al computer, domande, ma non sapete chi è l’uomo e qual è il computer. Compito è capirlo solo dalle risposte che ottenete alle domande che fate. Ora le domande che potete fare possono essere su tutto. Così, potete chiedere: “Qual è il miglior posto per comprare carta da parati?”, “Cosa ne pensate del governo attuale”?, “Ti piacciono le papere?”, qualsiasi cosa. E ottenete tutte le vostre risposte. E Turing dice: “Quando arriviamo al punto che non possiamo decidere chi è l’uomo o qual è la macchina, o se la nostra decisione su chi è chi diventa arbitraria, allora siamo riusciti a costruire una macchina che ha una mente, una macchina che può pensare.” Può pensare perché è stata capace di ingannare un altro essere umano. Così, questa è un organismo, o piuttosto una macchina, che ha raggiunto il livello appropriato di complessità funzionale per ritenere che abbia una mente.
Un riferimento culturale di questo test, è in “Blade Runner”,  il personaggio di Harrison Ford viene mandato a trovare i replicanti nella società umana, dove ci sono dei robot che appaiono e agiscono come gli uomini; li deve eliminare. Così applica qualcosa simile al test di Turing. Fa alle macchine e agli uomini molte domande diverse per provare a capire se quello con cui sta parlando è un replicante, un robot che finge di essere un uomo, o un uomo.

Quanto è valido il test di Turing per capire se una macchina può pensare? Qui, ci sono alcuni problemi che i filosofi hanno mosso.
Prima di tutto, è basato sul linguaggio, così che il test è adatto a un’intelligenza che possa comunicare tramite il linguaggio. Non potremmo, per esempio, controllare l’intelligenza animale se questi animali non potessero parlare con dei linguaggi.
Il secondo problema con il test di Turing che alcune persone hanno sollevato, è che forse è troppo antropocentrico, perché ciò che testiamo con esso è se una macchina può essere scambiata per un essere umano, sembra molto sciovinista pensare che la sola intelligenza degna di studio è l’intelligenza umana, potrebbero esserci altre forme di intelligenza realizzate da macchine, ma a cui non diamo l’opportunità di emergere usando il test di Turing.
Il terzo problema con il test di Turing è che non tiene conto degli stati interni della macchina. Prendete, per esempio, una macchina che fa una somma, e le chiedete: “Quanto fa 2 più 8?” Ora, potreste avere una macchina che fa una sorta di calcolo, pensa “2 più 8”, aggiunge le due cose insieme e vi dà la risposta “10”. Ma potreste avere una macchina programmata in un certo modo che, quando riceve l’input “2 più 8”, cerca tra i suoi file, e arriva a un file che contiene “2 più 8”, lo estrae, lo apre e dice “10”. E dà la risposta, “10”.
Nel primo esempio possiamo dire che quella macchina fa qualche tipo di calcolo e attua qualche tipo di processo di pensiero, mentre la seconda macchina ritrova semplicemente un file. Ora, se fosse possibile costruire una macchina che possa passare il test di Turing usando solo un sistema di file, sarebbe un po’ preoccupante, perché non sembrerebbe avere processi di pensiero. Abbiamo solo una macchina che può ritrovare diversi file e determinare le risposte. Dovrebbe avere un tale gigantesco archivio di file e un tale sistema di ricerca in un enorme database.
Secondo, anche se una macchina potesse passare il test di Turing, forse non potremmo dire che ha una mente, che può avere processi di pensiero, che può avere stati mentali. Ma forse varrebbe la pena cercare di capire come è strutturata è ci darà qualche indicazione di ciò che è richiesto alla mente umana. 
Se abbiamo un computer che può passare il test di Turing, sarebbe considerato come se avesse una mente?
Il filosofo John Searle  propone il seguente esperimento. Immaginate di essere in una stanza che ha due aperture  una che dice “In” e una che dice “Out”.  Ricevete dei simboli su carta che arrivano dall’apertura “I”. Nella stanza c’è un libro che contiene una lista di algoritmi su cosa fare a seconda del tipo di simbolo che si riceve. Se si riceve un simbolo di tipo A, si fa uscire un simbolo di tipo B, ecc. Così si crea un flusso costante di simboli che entrano, e guardando il  libro, si fanno uscire altri simboli.  Ora immaginate che questi simboli siano scritti in cinese, che chi è nella stanza non conosce. La persona che immette simboli (domande) è invece, di lingua cinese. Le risposte che voi date dal libro sono coerenti. Di fatto, si sta realizzando qualcosa di simile a una macchina che passerebbe il test di Turing. Così, il  cinese all’esterno crede davvero di conversare con un altro cinese.
Searle dice che chi è all’interno della stanza e risponde in cinese, non capisce quello che sta facendo, semplicemente segue le istruzioni del libro, proprio come operano i computer, ricevono input e  il programma dice loro che tipo di output devono dare.  Quella macchina non sta pensando,  sta solo portando avanti una buona simulazione di uno che pensa, e potrebbe ingannare qualcun altro che sta all’esterno. Ma una simulazione non può essere considerata pensante, perché non è coinvolta alcuna comprensione.
Questa è una delle domande più importanti che sono state mosse alla sostanza computazionale della mente. Possiamo dire che le menti sono come i computer, prendono degli input, li manipolano ed emettono output. Allora, da dove viene il significato? Questo riporta alla questione dell’intenzionalità dei pensieri. 
Ciò che è davvero saliente nell’esperimento mentale di Searle è che i computer lavorano solo sulle proprietà sintattiche dei simboli. Si immagini di avere un quadrato con una linea in mezzo. È un simbolo, diciamo cinese che sta per la domanda: “Ti piacciono le papere?” E che voi siate la persona nella stanza cinese che riceviate il simbolo. La proprietà sintattica è solo il quadrato con la linea, se si vuole è la forma del simbolo. Guardando la forma del simbolo si dà una risposta a seconda della forma del simbolo. I computer operano sempre con le forme dei simboli. Il computer non ha bisogno di comprendere che un quadrato con una linea in mezzo significa  “Ti piacciono le papere?” Tutto ciò di cui hanno bisogno è poter eseguire il programma per capire quale sia l’output corretto da dare. 
Nel  pensiero umano sono importanti le proprietà semantiche ovvero, ciò che il simbolo rappresenta. Così, il quadrato con una linea in mezzo rappresenta la domanda “Ti piacciono le papere?”  Il computer ha solo bisogno di sapere come deve trattare quel simbolo e dare un output particolare. 
Searle dice che non importa quanto un sistema sia funzionalmente complesso e, anche se può passare il test di Turing che lavora solo sulle proprietà sintattiche, non sarà mai un sistema propriamente pensante, perché non avrà mai l’intenzionalità, non sarà mai in grado di comprendere il valore semantico di quei simboli. E, intuitivamente, per avere un sistema pensante, si deve avere un sistema che comprenda, sia le proprietà semantiche dei simboli, sia quelle sintattiche. Ecco come arriviamo all’intenzionalità dei pensieri.

Menti contro macchine: problemi per la visione computazionale della mente

Come esseri umani abbiamo cervelli e abbiamo coscienza. Quindi la miscela chimica di cui siamo costituiti ha consapevolezza. Ma la miscela chimica che è qualcos’altro, potrebbe non avere coscienza.
Quindi, anche se possiamo fare un’analisi in termini di input e output, non riusciamo ad analizzare la consapevolezza o il senso dell’esperienza che si ha.
Le teorie viste sopra uscivano quando si diceva che i computer ci fornissero tutte le risposte a tutto. Alcuni studiosi hanno sostenuto che forse questo è un modo limitato a come stiamo pensando alla mente, cioè al pensiero come analisi computazionale e iniziano a pensare alle menti in altri termini.

La filosofia della mente è un campo davvero eccitante, contemporaneo, nuovo. In particolare come i filosofi  stanno ora lavorando con psicologi e neuroscienziati per cercare di scoprire di più sulla relazione tra la descrizione funzionale degli stati psicologici, gli input e gli output.

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introduzione alla filosofia

In breve: sintesi della quarta lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera  

Molto di ciò che pensiamo del mondo, si basa su ciò che dicono gli altri. Ma è giustificata questa fiducia nella testimonianza altrui? Due grandi filosofi dell’illuminismo scozzese, David Hume (1711-1776) e Thomas Reid (1710-1796), hanno due visioni diverse: una scettica e spesso laica che desidera mettere tutto in discussione  (Hume), l’altra conservatrice e  religiosa che difende il  senso comune (Reid).

Introduzione: Hume su Testimonianza e Miracoli

Durante l’Illuminismo ci fu dibattito sul fatto di credere a quello che gli altri dicono. Attualmente questa qualità si chiama “autonomia intellettuale“.
Hume sviluppò un sistema filosofico “naturalistico” ovvero, un sistema che non fa mai riferimento a Dio nel dare spiegazione alle cose, oltre ad avere forti critiche sulla religione che non poteva esplicitare, dati i tempi e il contesto in cui viveva.
Parleremo del saggio “Sui miracoli” uscito nel 1748 nel libro “Ricerca sull’intelletto umano”. La conclusione è che non si dovrebbe mai credere a un miracolo sulla base delle testimonianze umane. 
Ma cosa si intende per testimonianza, cosa si intende per miracolo?
La testimonianza è quella situazione in cui si crede a qualcosa sulla base di quello detto da altri, in forma orale o scritta. Hume dice che crediamo a tantissime cose dette o scritte da altri. Così, se qualcuno scrive o dice qualcosa, noi ci crediamo. Il filosofo dice che la testimonianza degli uomini è molto comune, utile e necessaria. Si pensi ad esempio quando andiamo a visitare un posto nuovo, ci fidiamo di ciò che dicono o scrivono altri. Per credere alle testimonianze, però dobbiamo avere le prove che quella persona dice, scrive cose probabilmente giuste, perché persona attendibile.

La sfida di Reid a Hume

Il  più importante critico contemporaneo di Hume, Thomas Reid, mette in discussione le ipotesi del primo.  Reid era un ministro nella Chiesa scozzese e un professore all’Università di Aberdeen a Glasgow e sfidò l’ipotesi di Hume in un libro intitolato “Inquiry into the Mind Mind sui Principles of Common Sense” che fu pubblicato per la prima volta nel 1764, in particolare,  in nella sezione, “Dell’analogia tra percezione e credito che diamo alla testimonianza umana”. 
Reid sostiene che, fidarsi della testimonianza, equivale a fidarsi dei propri sensi, di ciò che vedi intorno a te. Credere a qualcosa sulla base di ciò che qualcun altro dice, è come credere a qualcosa sulla base di ciò che si vede con i propri occhi. Non solo, ci fidiamo dei nostri sensi quando abbiamo le prove che, probabilmente, sono corrette.
Hume e Reid concordano su  poche cose, tra queste è che non abbiamo alcun tipo di prova che i nostri sensi abbiano probabilmente ragione. 
Quello che Reid sfida è l’assunto di Hume secondo cui dovremmo fidarci solo delle testimonianze con le necessarie prove che il testimone dice il giusto. 
Reid  dice, infatti, che esiste un innato principio di credulità, che è una disposizione con la quale abbiamo fiducia  a credere nella veridicità di quello che gli altri ci dicono.

Gli argomenti di Reid

Quindi, per Reid, c’è un principio innato e rigido che ci fa fidare degli altri. Per Hume, invece, dobbiamo avere prove che ci dicono che probabilmente altre persone hanno ragione prima di poterci fidare di loro.

Reid ci chiede di immaginare i bambini piccoli e di pensare fino a che punto si fidano delle testimonianze di altre persone. E sottolinea che sembra che il principio di credulità, sia più forte nei bambini piccoli. Sono molto disposti a fidarsi della testimonianza di altre persone. Crederanno qualunque cosa tu dica loro.

E Reid pensa che questo è incompatibile con l’immagine della testimonianza di Hume. Se la credulità fosse l’effetto del ragionamento e dell’esperienza, come sostiene Hume, essa deve crescere e rafforzarsi con la ragione e l’esperienza. Ma se è un dono di natura, sarà più forte nei bambini e più limitato dall’esperienza. In altre parole, se l’immagine di Hume fosse giusta, il principio di credulità sarebbe più debole nei bambini perché non hanno ancora alcuna esperienza dell’affidabilità della testimonianza altrui, ma, in realtà, il principio di credulità è il più forte in bambini che sono i più fiduciosi, mentre gli adulti sono più scettici. Reid  conclude che la nostra fiducia deve essere basata su un dono di natura. Infatti sostiene che, se rispettassimo i principi di Hume,  nessuna proposizione che viene pronunciata in un discorso sarebbe creduta e tale sfiducia e incredulità ci priverebbero dei maggiori benefici del vivere in una società e ci metterebbero in condizioni peggiori di quelle dei selvaggi. È una cosa spaventosa se fossimo così scettici e dubbiosi come suggerisce Hume . 

Una cosa interessante è che anche Hume e Reid sembrano non essere d’accordo sull’affidabilità della testimonianza umana e sulla misura in cui la testimonianza è davvero una fonte affidabile di informazioni e su quanto realmente siano sincere le persone. Quindi, oltre al principio di credulità, Reid ha anche affermato che esiste un principio di veridicità. Lo definì una propensione a dire la verità per trasmettere i nostri veri sentimenti. E aggiunge dicendo che, il mentire fa violenza alla nostra natura. Quindi, oltre a fidarci naturalmente dice Reid, siamo anche naturalmente onesti.

Hume sfida questi assunti elencando tutte le situazioni in cui gli esseri umani finiscono per testimoniare il falso. Ad esempio:

  • le persone hanno spesso un motivo per mentire quando hanno un interesse,  perché ci sono dei vantaggi. Esempio,  le bugie che dicono i politici;
  • afferma che gli esseri umani sono inclini a credere ai racconti dei viaggiatori perché provano sorpresa e gradevole meraviglia;
  • gli esseri umani sono inclini  ad affermare le cose indipendentemente dal fatto di avere buone prove di ciò che stanno dicendo, questo per il piacere di raccontare una notizia interessante, di condividerla e di essere i primi a riportarla, come gossip e rumors.

Concludendo per Reid c’è questo principio innato e indissolubile di credulità di veridicità: siamo persone naturalmente  fidate e naturalmente oneste. La testimonianza degli altri è una fonte d’informazione naturale, indispensabile. Per Hume l’immagine è molto più problematica. La testimonianza non è sempre affidabile, possiamo solo fidarci della testimonianza se abbiamo prove che la persona che testimonia ha ragione. Quindi,  per Hume, quando si tratta di formare credenze e opinioni, siamo sempre lasciati soli.

Kant, l’Illuminismo e l’autonomia intellettuale

Le questioni intellettuali sono quelle che hanno a che fare col il modo in cui formiamo le credenze e le opinioni sul mondo.

Si esamina ora è un saggio scritto da una delle principali figure dell’Illuminismo, il filosofo tedesco Immanuel Kant. Nel 1784. Kant pubblicò un saggio intitolato “Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?”  Ecco cosa disse Kant: “L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro.”
Il motto dell’Illuminismo è quindi: Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza!
Dunque, quel motto latino significa: “Osa essere saggio.”

Ciò di cui Kant sta parlando qui fra le altre cose, è il grado a cui crediamo alla testimonianza degli altri. Credere alla testimonianza di qualcun altro su qualche questione, significa permettere che il tuo intelletto sia guidato da quell’altra persona. E Kant pensa chiaramente che, non credere alla testimonianza degli altri, sia in qualche modo una virtù. I filosofi contemporanei l’hanno chiamata autonomia intellettuale.
Kant afferma che, in molti casi, non bisogna credere alla testimonianza degli altri, non formare le nostre credenze su ciò che altra gente dice ma, in qualche modo, formarle per conto proprio. In particolare, Kant afferma che l’autonomia intellettuale comporta il non credere alle cose solo perché autorità religiose e politiche dicono di crederci.
Curiosamente nello stesso saggio Kant dice che si deve obbedire a ciò che le autorità  dicono di fare, ma che non dovreste obbedire a ciò che vi dicono di pensare.
Così, possiamo pensare l’autonomia intellettuale come incarnata dalla persona che crede qualcosa di impopolare. Mentre altri dicono che questi crede a cose false, egli crede comunque a cose impopolari.

I sostenitori dell’autonomia intellettuale pensano che questa sia una buona cosa. E’ virtuoso, almeno in alcuni casi, voler credere a una cosa impopolare, andare contro il senso comune ed essere in disaccordo con la maggior parte degli altri.
Così possiamo constatare che David Hume è un sostenitore dell’autonomia intellettuale. Hume pensa che ci sono molte situazioni in cui dovreste non credere agli altri. Ma Hume pensa che è spesso legittimo credere alla testimonianza degli altri, quando state chiedendo una direzione o quando state leggendo un resoconto storico, ecc. Va bene credere agli altri, ma non va mai bene credere ciecamente agli altri. E per questo che  per Hume, l’individuo è sempre lasciato solo quando si tratta di formare le proprie opinioni. E c’è qualcosa di innegabilmente individualistico nell’immagine delle nostre vite intellettuali che ci dà Hume e altri sostenitori dell’autonomia intellettuale.
Questo contrasta  nettamente con l’immagine di Reid, nella quale siamo intrinsecamente creature sociali quando si tratta delle nostre vite intellettuali. L’autonomia intellettuale, per Reid, è una violazione della nostra natura umana. Noi siamo naturalmente creature sociali, condividono informazioni, non formiamo credenze per conto nostro. Così, potremmo dire che al posto dell’autonomia intellettuale, per Reid la virtù è la solidarietà intellettuale. Questo è l’idea di virtù che Reid pone contro l’Illuminismo che proposero Hume e Kant. Reid anticipa le più importanti critiche all’Illuminismo del XIX e XX secolo.

Il valore dell’autonomia intellettuale

Così, chi ha dato l’immagine giusta, Hume e Kant con il loro ideale di autonomia intellettuale, o Reid, con il suo ideale di solidarietà intellettuale? Questo apre la questione del valore dell’autonomia intellettuale, Hume e Kant potrebbero rispondere alla domanda.
La prima si basa su quel motto latino a cui Kant ricorre, “Sapere aude!”, che significa letteralmente “Osa essere saggio!”, ma che potreste tradurre un po’ meno letteralmente “Osa sapere!”. Così, se seguiamo questa traduzione  meno letterale, la proposta di Kant è che la persona le cui credenze e opinioni sono basate sulla testimonianza, non ha realmente conoscenza, non conosce realmente il fatto che si basa sulla testimonianza. Così, quando ci chiede di osare di sapere, sta dicendo: “Osate basare le vostre credenze su qualcos’altro che la testimonianza, perché è l’unico modo che abbiamo per ottenere conoscenza.”
C’è una tradizione filosofica che risale a Platone, per cui la conoscenza autentica o reale richiede qualcosa di più, richiede ciò che Platone chiamava l’abilità di rendere conto, di spiegare o situare tale conoscenza in un più vasto corpo di informazioni, e questo è qualcosa che non potreste  ottenere dalla sola testimonianza. Tale tipo di comprensione, o come potrebbe metterla Kant, saggezza, può essere ottenuta solamente per conto proprio, non potete ottenerla da qualcun altro. Sperimentare direttamente per credere e saperne dare ragione.
Il secondo modo che potreste seguire per difendere l’autonomia intellettuale, è il ricorrere alle considerazioni sociali e politiche. Credere alla testimonianza degli altri richiede alcune implicazioni conservatrici. La gente ha la tendenza a lasciare che le proprie opinioni siano modellate dalla propria comunità, a credere a ciò che crede la gente attorno a sé. La gente tende a credere a ciò che dicono i propri genitori o gli altri nella propria comunità. Ciò significa che tendiamo a ereditare le nostre convinzioni religiose, politiche e morali dalle generazioni precedenti, o dalla gente attorno a noi.
Così un modo di porre la questione sul valore dell’autonomia intellettuale è di interrogarsi sul valore di questa tendenza.
Siamo sostenitori di questa tendenza?
Ci piace o siamo più scettici di fronte ad essa?
Reid sarà necessariamente un sostenitore di questa tendenza che porta a ereditare le visioni della propria comunità. 
Hume, essendo scettico,  non sarà un ugualmente d’accordo.
Dunque, come si risponde alla domanda? Dipenderà da come ci si  sente rispetto al conservatorismo.
Così, se stimate le rotture con la tradizione progressiste e innovative e rifiutate la saggezza convenzionale con  nuove idee che rovescino le vecchie, sarete al fianco di Hume e Kant e i sostenitori dell’autonomia intellettuale. Mentre se stimate la tradizione, e la conservazione delle credenze della comunità, sarete al fianco di Reid e dei sostenitori della solidarietà intellettuale.

Così, in ogni caso, questi sono i problemi che entrano in gioco quando poniamo la questione sul grado con il quale dovremmo credere alla testimonianza degli altri.

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introduzione alla filosofia In breve: sintesi della terza lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera

Il terzo argomento proposto riguarda la filosofia politica. In particolare su un tema di grande interesse: l’obbligo di obbedire alla legge. Spero di aver reso bene i concetti perché la traduzione è stata un po’ difficoltosa anche per riferimenti a forme legislative diverse dalla nostra. (Un grazie a Elena per la consulenza giuridica).

 3 – Abbiamo l’obbligo di obbedire alla legge?

Gratitudine e beneficio

Se il problema dell’obbligo politico deve essere risolto, dobbiamo trovare i le motivazioni dell’obbligo di osservare la legge.
Uno dei motivi suggerito per l’obbligo politico è la gratitudine o il beneficio, menzionato da Socrate nel Critone in uno dei dialoghi platonici: “siamo obbligati ad obbedire allo stato per i grandi benefici che lo stato ci ha concesso”.
In primo luogo, i cittadini sono beneficiati dallo stato. La prima affermazione sembra certamente plausibile con la conseguenza che i cittadini in genere beneficiano degli stati sotto forma di beni e servizi.
In secondo luogo, poiché sono beneficiati dallo stato, hanno l’obbligo di obbedire alla legge per gratitudine. 
In questa seconda affermazione le cose sono un po’ meno chiare. Non è così automatico che, se lo stato ci avvantaggia,  siamo obbligati a obbedire.

Prima domanda: i benefici ottenuti generano sempre degli obblighi? É il beneficio capace di generare un obbligo?

Es: se ti lavo molto bene la macchina a tua insaputa, questo genera un obbligo verso di me? No, non hai l’obbligo di obbedirmi, forse puoi dire grazie, se vuoi. Stessa cosa se ti pago una cena, non hai nessun obbligo verso di me. Ti ho beneficiato, ma non hai nessun obbligo nei miei confronti.

Seconda domanda: il beneficio di qualcosa genera obblighi da parte tua di obbedire al benefattore? Falso! Non ho nessun obbligo nei confronti di qualcuno per il beneficio ricevuto.

Quindi, se abbiamo l’obbligo di obbedire alla legge, dobbiamo avere un motivo diverso dal semplice beneficio che ci offre lo stato.

Consenso

Consideriamo un secondo possibile motivo di obbligo politico, chiamato del consenso. Un suggerimento ci viene dato da Thomas Hobbes e John Locke, che è il consenso allo stato che genera l’obbligo di obbedire alla legge.  La chiamiamo  teoria del consenso dell’obbligo politico.
Questa teoria afferma che abbiamo l’obbligo di obbedire allo stato perché gli abbiamo acconsentito di averlo.
Il consenso, come motivazione dell’obbligo politico, è molto attraente perché pensiamo che il consenso sia  capace di generare obblighi estesi.

  • Se acconsenti di venirmi a prendere all’aeroporto, sei tenuto a farlo.
  • Quando acconsenti di partecipare a una ricerca medica incorri spesso in vari obblighi, come ad esempio, non mangiare o bere in determinati periodi.
  • Quando entri in un ordine religioso acconsenti di avere certi obblighi comportamentali.
  • Ecc.

Potrebbero esserci dei limiti al potere del consenso di generare obblighi, ma anche se ci sono, il consenso può essere un buon motivo di obbligo politico.
Perché dobbiamo allora dubitare della teoria del consenso?

Ci sono tre buone ragioni:

  1. Solo pochissime persone hanno dato il consenso a quello stato. Tra gli immigrati solo alcuni adulti hanno accettato di essere vincolati dalle leggi di quello stato. In tanti non si sono nemmeno posti il problema.
  2. Dove non c’è la possibilità di negare il consenso, non esiste un consenso effettivo. Applicato all’obbligo politico, temiamo non ci sia alcun modo di negare il consenso e, quindi, nessuna possibilità di consentirlo. Dopo tutto, cosa vorrebbe dire rifiutare il consenso a uno stato? Non si può mandare una lettera a uno stato dicendo di non acconsentire, quindi neanche di accconsentire.
  3. Ammettiamo che i cittadini possano accettare, rifiutare o revocare il consenso. In teoria si potrebbe sfuggire all’obbligo di rispettare la legge rifiutando o revocando il consenso.

Come risponde la teoria del consenso a questi problemi?

Nel primo caso con un consenso espresso o un consenso tacito, come?

  • Votare?
  • Usare i servizi?
  • Essere presenti sul territorio nazionale…?

Nel secondo caso, se non posso revocare il consenso, potrei astenendomi dalle azioni dette sopra. Ma, ad esempio nel terzo caso, se prendiamo le elezioni come condizione, non è facile chiedere di revocare il consenso se si è votato e, per chi non ha votato, non ha di fatto revocato il consenso. La stessa cosa vale per i servizi pubblici, difficile non usare le strade. Nemmeno rimanere all’interno dello stato, chi esce che fa? Revoca il consenso?

Ci sono una serie di problemi a considerare l’obbligo politico con il consenso.

Correttezza

Questo tipo di teoria tenta di motivare l’obbligo politico con la correttezza. Precisamente: i cittadini fanno parte di imprese che cooperano reciprocamente in modo corretto traendone vantaggi.  Poiché fanno parte di questo modello, tali imprese hanno l’obbligo di osservare le regole di tale modello.
Esempio: vivi in una casa dove ci sono altre sei persone e ciascuna lava i piatti un giorno stabilito della settimana. Oggi è Domenica e tocca a te, hai l’obbligo di farlo? Sì. Il motivo è che fai parte di un corretto sistema di collaborazione e, per assicurarlo, oggi lavi i piatti. 
La correttezza si applica solo a quei modelli di reciproco vantaggio. Non abbiamo l’obbligo di obbedire agli stati corrotti o ingiusti. Anche se alcuni stati possono beneficiarci.

Quindi quali sono i punti deboli nella teoria della correttezza? Quali motivi diamo per respingerla?

  1. Al modello cooperativo aderiamo volontariamente, come hai acconsentito di lavare i piatti di Domenica. Ma gli stati non chiedono questo. Non hai scelto di appartenere o meno a un certo stato e abbiamo dei forti limiti per revocare l’appartenenza.
  2. I modelli  cooperativi che generano obblighi sono forme a cui si deve partecipare attivamente una volta che si diventa membri, allo stato si appartiene per diritto di nascita.

Delle tre teorie viste, nessuna potrebbe essere respinta, ciascuna ha i propri pro ma, come si è visto, solleva molte obiezioni. Cosa succederebbe se invece nessuna delle tre teorie fosse corretta?

Cosa succede se il problema non può essere risolto?

Per verificare se abbiamo compreso il problema degli obblighi politici, è utile pensare alle conseguenze della sua irrisolvibilità. Se non può essere risolto allora  si ha l’anarchia filosofica.
Gli anarchici filosofici sono molto meno rivoluzionari degli anarchici politici. Gli anarchici politici di solito pensano che lo stato sia illegittimo e dovrebbe essere rovesciato. Al contrario, gli anarchici filosofici sostengono semplicemente che non abbiamo l’obbligo di obbedire alla legge. Secondo loro  avremmo ottime ragioni per rispettare la legge, come il costo sociale se non ci fosse l’obbligo di legge.
Gli anarchici filosofici sono divisi sulla questione dell’obbligo di obbedire alla legge in qualsiasi circostanza. Questo ci porta alla domanda su come sono gli stati, sulla loro natura che determina se dobbiamo obbedire alla legge. Come deve essere questo stato? Perché e quando è legittimo?

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Il secondo argomento proposto è la conoscenza. Si sviluppa in tre step che mettono progressivamente in discussione la nostra convinzione di conoscenza.

 2 – Cos’è la conoscenza, ne possediamo alcuna?

Le basi costituenti della conoscenza 

La conoscenza proposizionale dice che qualcosa è così, che la tal cosa è Vero o Falso, che il mondo è in un certo modo.
La conoscenza procedurale è invece il know how, manifesta capacità o abilità.

La conoscenza proposizionale deve corrisponde a queste condizioni (analisi tripartita):

  • Verità: se conosci una proposizione, allora è vera (non verosimile, non probabile). Non si può conoscere la falsità, questa non interessa agli epistemologi. La conoscenza non è infallibile, non è una certezza, ma è incoerente con la falsità.
  • Credenza: credere alla proposizione. Non solo credo a…, lo so! La conoscenza è diversa dalla credenza, la conoscenza è più forte della fede, ma la conoscenza richiede credenza. Se non conosciamo bene, la credenza è limitata o debole. Quindi la conoscenza richiede verità e credenza. Infatti, la conoscenza è intuizione contro la fortuna: si può arrivare allo stesso risultato, ma la credenza deve essere supportata da prove, riflette sulle cose, arriva a un giudizio corretto.
  • Giustificazione: la conoscenza è qualcosa di importante per il soggetto e per le sue capacità cognitive, cioè offre  buone ragioni per giustificare qualcosa che si conosce.

Ma a volte questo non funziona.

La spiegazione classica della conoscenza e il problema di Gettier

Edmund Gettier negli anni ’60 pone il problema di quando le credenze sembrano vere e invece sono false. I due esempi nella lezione sono, primo: un orologio fermo da 12 o 24 h dove il soggetto legge l’ora convinto che sia quella giusta, che lo è solo per caso; secondo: di un contadino che crede di vedere una pecora che invece è un oggetto a forma di pecora che nasconde alla sua vista una vera pecora.

In entrambi i casi il soggetto forma credenze che normalmente sarebbero false, entrambi i soggetti però, pur partendo da una credenza non vera, formano una vera credenza, semplicemente per fortuna.

La difficoltà è inserire il problema di Gettier nell’analisi tripartita vista sopra. Ci ha provato Keith Lehrer   con la “credenza non fondata su false assunzioni o falsi lemmi”, ovvero, pensare  in che modo si crei la credenza. Il problema si pone in questi termini: quando una vera credenza non lo è solo per fortuna? La giustificazione non elimina la conoscenza per fortuna, non è sufficiente insieme alla verità e alla credenza a far sì che sia vera. 

N.B. nel forum il docente spiega che le scoperte per serendipity non sono da considerarsi “fortunate” perché la persona che le fa è competente, le sa riconoscere e classificare. Questi si trova al posto giusto, nel momento giusto, supportato dalla propria competenza.
Ancora sulla giustificazione: “Aidan McGlynn’s research allows for a more clear definition of justification where if there is enough probabilistic evidence, one can consider oneself to be justified. In relation to the lecture, this means that some of the things we were calling lucky could instead be justified probabilistically, undermining the threat of these kinds of Gettier cases.”

Abbiamo qualche conoscenza?

Scetticismo radicale: la conoscenza è impossibile. La sfida scettica dice che noi non conosciamo molto, crediamo solo di conoscere tante cose. Queste ipotesi risalgono all’antichità e studiate successivamente. Non puoi sapere che ipotesi scettiche non esistono e, se non lo sai, allora non sai niente del mondo esterno a te.

Bisogna riflettere. Come? Scompattando un argomento scettico, ad esempio  l’ipotesi del “cervello in una vasca“, d’ora in avanti C.I.U.V.

Domanda: siamo persone incarnate che interagiscono e condividono con altri? 
Risposta: forse non è così. Forse qualcuno ha preso i nostri cervelli, li ha messi in una vasca dove sono nutriti e dove vivono false esperienze (es. film Matrix).

Domanda: sappiamo di non essere C.I.U.V.? Sappiamo di non essere vittima di questa ipotesi scettica? 
Possiamo addurre prove contrarie: vedo le mie mani, sento il mio corpo, raggiungo e tocco le cose, ma se fossi un C.I.U.V. avvertirei queste cose allo stesso modo, mi sembrerebbe di avere le stesse percezioni.
Sono scenari che è impossibile escludere, non posso sapere se sono un C.I.U.V. In generale non posso smentire le ipotesi scettiche.
Le prove contro l’ipotesi scettica è la causa dello scenario stesso. Quindi non le posso conoscere.

Se non posso sapere se sono un C.I.U.V., come posso sapere se ho due mani? (io le sento, ma le sente anche il C.I.U.V.).
Allora, come posso sapere se ho due mani se non posso sapere nemmeno se sono un C.I.U.V.?
Lo scettico dice: se non posso escludere di essere un C.I.U.V., come posso dire di avere due mani? Insomma, se non sai di essere un C.I.U.V. non sai molto, non sai ciò che presumi di sapere o sai cose che sono incompatibili con il C.I.U.V.

Lo scettico non dice che siamo C.I.U.V. o che è probabile (lo scenario proposto è inverosimile o fantascientifico). Semplicemente non si può affermare che tale scenario sia falso. Se non si può dimostrare che è falso, come si può dire di conoscere tutto il resto?
L’argomento scettico alla fine dice che non sappiamo molto di noi e del mondo esterno.

Non è chiaro come affrontare il problema:

  • Sappiamo che il problema è un’ipotesi scettica
  • La conclusione è che non può essere contemporaneamente vero che ho due mani e sono un C.I.U.V. C’è un trucco per risolverlo? Forse.

Ci potrebbero essere diversi livelli di conoscenza, uno molto alto (non so se sono un C.I.U.V.), un altro meno impegnativo. Ma il trucco non funziona perché l’argomento scettico è indipendente dai livelli, o peggio, funziona a tutti i livelli. Non è riconducibile a soluzioni semplici. Gli eventuali livelli sono interconnessi, come si è visto nell’esempio.

In generale: quando usciamo dai confini normali sulla natura della nostra posizione epistemica, non abbiamo una presa sulla realtà e sulla verità come pensavamo di avere (vertigine epistemica).
Si può provare a pensare alle proprie credenze epistemiche e salire con la riflesssione verso le credenze generali connesse alla realtà, questo ci fa rendere conto di non sapere tanto quanto pensavamo. Forse nulla.

In conclusione lo scetticismo radicale:

  • è una visione in cui conosciamo molto poco del mondo intorno a noi
  • fa uso di ipotesi scettiche, scenari indistinguibili dalla vita reale (si interagisce in modo diverso da quello a cui pensiamo normalmente)
  • non c’è modo di escludere le ipotesi scettiche:

Se ho due mani non devo essere un C.I.U.V.
Ma se non posso sapere se sono un C.I.U.V., non posso sapere se ho due mani.

Anche questa lezione dà parecchi stimoli di riflessione, scardina alcune certezze e pone questioni non facilmente risolvibili. Potrebbe però aiutarci a riflettere sulle nostre grandi e piccole certezze.

Altri argomenti:

Introduzione alla filosofia -1- Moralità

Introduzione alla filosofia -2- Conoscenza

Introduzione alla filosofia -3- Abbiamo l’obbligo di obbedire alla legge?

Introduzione alla filosofia – 4- Dovresti credere a ciò che senti?

Introduzione alla filosofia – 5- Mente, cervello e computer

Introduzione alla filosofia – 6 – Le teorie scientifiche sono vere?

Introduzione alla filosofia -7- Abbiamo il libero arbitrio?

Introduzione alla filosofia – 1 – Moralità

introduzione alla filosofiaIn breve: sintesi della prima lezione del corso “Introduction to Philosophy” Dell’università di Edimburgo, su Coursera

Dopo aver frequentato alcuni corsi sul pensiero critico, ho trovato questo su Coursera, i cui temi affrontati nei moduli mi hanno incuriosita. 
Utilizzo questo sito per sintetizzare al massimo i contenuti per mia e, se desideri, tua comodità.
Al via il primo argomento.

 1 – La moralità

Lo stato della moralità: oggettiva, relativa o emotiva?

Ci sono grossomodo due grandi categorie di fatti su cui esprimere un giudizio:

Giudizi empirici: non dipendono dall’uomo, ma da fatti provati. Le opzioni di risposta sono Vero o Falso.
Giudizi morali: si suddividono a loro volta nelle seguenti forme appartenenti a scuole diverse:
1 – Oggettivismo: dove i problemi morali sono trattati come quelli empirici, con soluzioni di Vero o Falso, sono indipendenti dal gruppo a cui apparteniamo e chi siamo;
2 – Relativismo: le soluzioni non sono altro che opinioni che possono avere il risultato di Vero o Falso relativamente a un’altra cosa, ma mai oggettivamente.
Il relativismo può allora essere:
a) quando dipende dalle persone esprime il massimo Soggettivismo relativamente ai sentimenti, dove la morale è espressione delle proprie motivazioni. In questo caso si ha difficoltà a spiegare il disaccordo: perché mi piace? Perché non mi piace?
b) Relativismo culturale, ovvero quando un giudizio è approvato o disapprovato da una certa cultura. Qui il giudizio è qualitativo :buono, cattivo – giusto, sbagliato. 
3 – Emotivismo: Non può avere la soluzione di Vero o Falso (o molto vaga), né oggettivamente, né soggettivamente, ma i giudizi sono espressione delle nostre reazioni emotive con relativo accordo o disaccordo.

Si pongono a questo punto tre domande sullo stato della moralità:

1 – I giudizi possono essere espressi con Vero o Falso o sono mere opinioni?
2 – Se sono Vero o Falso, cosa li rende Vero o Falso?
3 – Se sono Vero, lo sono oggettivamente?

Obiezioni a oggettivismo, relativismo ed emotivismo

La metaetica si occupa di quale modalità tra quelle proposte dagli studiosi sia la migliore. In effetti si sviluppano teorie che prendono un po’ da tutte queste sopra, ma che richiedono visioni più raffinate.

1 – Obiezioni all’oggettivismo: c’è disanalogia tra i giudizi empirici e i giudizi morali. I primi richiedono il metodo osservativo, i secondi non si possono osservare. L’oggettività è indipendente o dipendente? I principi morali sono universali? A questo punto si impone una sfida metodologica. La finalità degli oggettivisti è quella di massimizzare la felicità generale.

2 – Obiezioni al relativismo: le persone e le culture sono diverse. Si possono avere possibilità di progresso morale intervenendo sulle persone o le culture? I relativisti dicono che culture diverse si sovrappongono con diffusione progressiva di una certa morale.

3 – Obiezioni all’emotivismo: questa pratica non dà risposte ragionate, ma solo emotive. Gli emotivisti dicono però che su queste reazioni si può inserire un ragionamento, secondo un ordine che non sia irrazionale (no pregiudizi) e rendere la reazione emotiva una preferenza morale.

I docenti del corso propongono molti esempi a titolo esplicativo ed esercizi da sviluppare nel forum.
Già questa breve sintesi, però,  dà  buoni spunti di riflessione e un metodo per affrontare questo genere di problematiche con un approccio più razionale  verso i giudizi morali.

Altri argomenti

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Introduzione alla filosofia -7- Abbiamo il libero arbitrio?

Learning how to learn #4

poll 4

In breve: la quarta e ultima settimana di MOOC procede con gli argomenti come essere uno studente migliore e regole per uno studio efficace.

Come essere uno studente migliore

Imparare, pianificare e il linguaggio sono le abilità che ci rendono umani. Queste sono a carico della corteccia prefrontale che è anche l’ultima parte a maturare, responsabile, inoltre, dei comportamenti sociali. 

L’apprendimento non avanza linearmente, a volte ci si trova in confusione perché la mente procede verso una ristrutturazione della conoscenza. E qui, il tempo gioca un ruolo fondamentale. Non bisogna scoraggiarsi perché questi sono periodi di frustrazione passeggera.

Creare metafore o analogie

Più queste immagini sono visive, meglio è, non solo nelle discipline umanistiche, ma anche in quelle scientifiche e tecnologiche. A volte è necessario immedesimarsi ed essere l’oggetto stesso dell’immagine o del modello che si vuole rappresentare. Le metafore creano connessioni a strutture mentali già esistenti.

Non è necessario essere geni

Esiste una stretta correlazione tra imparare discipline scientifiche e lo sport. Una corretta ripetizione sviluppa la memoria muscolare, cosicché il tuo corpo sa cosa fare a partire da un semplice pensiero (automatismi, da non confondere con stereotipi). La mente crea schemi di significato e questo avviene se si dà senso a ciò che si apprende.
Avere una memoria procedurale più estesa può essere d’impiccio per l’effetto Einstellung, ovvero, l’idea che hai in mente può inibire processi creativi. Una memoria procedurale più piccola, invece, permette maggiormente la modalità diffusa del pensiero come visto nella prima settimana.
La pratica deliberata su aspetti più complessi può aiutare a creare chunk che rafforzano la mente e utilizzabili successivamente.
La “Sindrome dell’Impostore” è una condizione abbastanza comune e ti fa sentire inadeguato, importante è non arrendersi. Come si diceva in precedenza: la fortuna aiuta gli audaci!

Cambiare il modo di pensare cambia la tua vita

La guaina mielinica, quella che avvolge i nervi, si sviluppa fino all’età di 20 anni ed è quella che permette di controllare l’impulsività. Sviluppare i propri circuiti neurali con il ragionamento, aiuta questo sviluppo.
Inoltre, avere la virtù della perseveranza, “la virtù del meno brillante”, insieme alla flessibilità e alla capacità di riconoscere i propri errori, permette di raggiungere ottimi risultati.
Spesso, personaggi importanti della letteratura o della scienza erano pessimi studenti a scuola. Avvicinarsi ad una materia con l’obiettivo di studiarla in autonomia, permette di seguire un percorso individuale verso la competenza.
Un solo insegnante o un libro è una versione parziale di una realtà a più dimensioni sull’argomento, che è collegato anche ad altre materie affascinanti materie. Assumerti la responsabilità del tuo personale apprendimento è una delle cose più importanti che si possano fare.
Attenzione alle invidie che possono presentarsi quando si ha successo. L’empatia non è sempre positiva, bisogna imparare ad essere distaccati.

Il valore del lavoro di gruppo

L’emisfero destro ci permette di considerare il nostro lavoro in una prospettiva d’insieme, mettere le cose nella giusta prospettiva. Questa parte del cervello funziona come una specie di avvocato del diavolo che mette in dubbio l’equilibrio esistente e pone in evidenza eventuali incoerenze, mentre l’emisfero sinistro prova in tutti i modi a rimanere aggrappato alla situazione esistente. La modalità concentrata dell’emisfero sinistro associa il risultato al desiderio che sia giusto, crea una eccessiva fiducia in se stessi.  Per questo è importante confrontarsi e collaborare con persone altrettanto interessate alla materia.
Amici e colleghi hanno una funzione simile a quella della modalità diffusa perché hanno una prospettiva più ampia, diversa dalla tua, e possono cogliere meglio ciò che ti sfugge.
La modalità dello studio in gruppo è comunque quella di: poche chiacchiere e rispettare la tabella di marcia fino alla fine.

Come affrontare le prove

Sostenere esami è un’attività di apprendimento molto efficace.
Ecco un check list alla quale rispondere prima di affrontare una prova:

  • Hai veramente capito il contenuto?
  • Hai chiesto spiegazioni quando non hai capito?
  • Hai ripassato e controllato gli appunti con i compagni?
  • Hai partecipato attivamente a gruppi di studio?
  • Hai confrontato le tue soluzioni con altri?
  • Hai abbozzato soluzioni ai problemi?
  • Hai dormito a sufficienza la notte precedente gli esami?

Iniziare dai problemi facili o quelli difficili? All’esame è meglio partire da quelli difficili perché richiedono una modalità diffusa. Se ci si blocca si torna a quelli più facili.
Questa tecnica può aiutarti a usare in maniera più efficace il cervello, facendone funzionare simultaneamente le diverse parti su più concetti diversi. Iniziare dal problema difficile e poi passare a quello più facile permette di lavorare un po’ su tutti i problemi dell’esame che devi affrontare ed è una tecnica valida anche per evitare l’Einstellung, cioè il fatto di rimanere bloccati su un metodo sbagliato, poiché permette di considerare il problema da diverse prospettive. L’unica accortezza con questa tecnica è quella di avere autocontrollo e tralasciare un problema quando vedi che sei bloccato da uno o due minuti.

Il corpo rilascia sostanze chimiche quando è sotto stress. Come interpreti la reazione del tuo corpo a queste sostanze fa la differenza. Se si è ansiosi, provare a distrarre il pensiero e concentrarsi sulla respirazione, suggestionandosi con l’idea che la prova ti sproni a fare meglio e non quella che l’esame ti spaventa.

10 regole dello studio efficace

  1. Dopo aver letto il contenuto prova a ricordare quello che c’era scritto
  2. Fai delle prove di memorizzazione: le flash card ti possono aiutare
  3. Frammenta il contenuto e imparane un po’ alla volta
  4. Distanzia le ripetizioni: spaced learning
  5. Alterna modalità diverse di soluzione
  6. Prenditi delle pause dalla modalità focalizzata
  7. Usa analogie e metafore per apprendere i concetti
  8. Concentrati in un luogo dove non hai occasioni di distrazione
  9. Inizia con l’attività meno piacevole “Ingoia il rospo”
  10. Datti delle gratificazioni quando hai raggiunto un obiettivo

[Nota personale: quando studiai neurologia alla fine avevo chiaro nella mia mente come si imparano le attività motorie. Questo corso mi ha dato la certezza che l’apprendimento, nelle sue diverse modalità, non differisce da quanto imparai 40 anni fa. I processi sono gli stessi, la nostra mente lavora all’unisono con il corpo, sono un tutt’uno che continuamente si integra e si parla. Bisogna riprendersela questa fisicità della mente :)]

Articoli precedenti:

Learning how to learn 1

Learning how to learn 2

Learning how to learn 3

Learning how to learn #3

week 3

In breve: la terza settimana di MOOC procede con gli argomenti della procastinazione e della memoria.

Procastinazione

Si procastina su attività che mettono a disagio. Però, rimandare un impegno dà una gratificazione solo temporanea, poi, quando arriva il momento di rimettersi al lavoro, il disagio è ancora più accentuato.
La procastinazione ha dei punti in comune con la dipendenza.
Migliorare il proprio atteggiamento rimandatario, darà anche miglioramenti diffusi in altri ambiti. Si tratta di cambiare abitudini e, per fare questo sono necessari tempo e determinazione.

La modalità “zombie” citata nel corso sta ad indicare che i chunk si formano con un processo che va dalla fase cosciente, complice un’attenzione focalizzata, ad un’altra automatizzata, meno dispendiosa dal punto di vista energetico, più efficace e sempre più raffinata.
Quando si è raggiunta una certa competenza, si eseguono compiti ed azioni senza pensarci troppo, intervengono cioè processi mentali sub-corticali che sfuggono alla coscienza.
Un’abitudine può essere buona o cattiva. Mer migliorare rispetto alla procastinazione si deve seguire questo iter:

  1. lo spunto (cambiare una reazione allo spunto, in genere isolarsi)
  2. la routine (sviluppare un nuovo rituale)
  3. la ricompensa (sostituire la ricompensa iniziale con una più consistente )
  4. la convinzione (credere di poter cambiare abitudini)

Imparare a non procastinare crea una gratificazione maggiore perché si è finito il lavoro ricompensato da uno svago, cinema, amici, sport, ecc., contro una soddisfazione fugace e temporanea che non porta a niente di tangibile.

Importante quando ci si impegna è concentrarsi sul processo e non sul risultato, applicando le regole definite nei post precedenti ovvero, con tempi di attenzione ben definiti, frammentando i contenuti, isolarsi da rumori e distrazioni e seguire queste indicazioni con determinazione. L’idea è quella di lasciarsi andare nel flusso del lavoro.

Scrivere un diario con la lista delle cose che ragionevolmente si possono fare, può aiutare a cambiare abitudini. Meglio se fatto la sera prima perché questo libera la memoria procedurale (STM) per altre attività.
Inserire nel diario ciò che funzione e ciò che non va.

Si consiglia per prima cosa di “ingoiare il rospo“, cioè inizialmente affrontare le attività più antipatiche.

Memoria

La memoria è una parte importante dell’apprendimento.

Per migliorarla si possono applicare delle tecniche visuo-spaziali, concretizzando attraverso immagini, sensazioni e spazi i concetti astratti da ricordare. Rendere un ricordo qualcosa di memorabile.
Ripetere i concetto con la tecnica dello spacing nei giorni successivi. Per questo ripasso un buon aiuto possono essere le flashcard http://ankisrs.net/

I ricordi non sono fissi ma subiscono il riconsolidamento, cambiano un po’ ad ogni richiamo, questo processo avviene durante il sonno. Per migliorare il consolidamento e il riconsolidamento, è buona cosa spaziare i richiami della memoria.

Learning how to learn #2

poll 2

In breve: la seconda settimana di MOOC procede con l’argomento della frammentazione, si parlerà in maniera diffusa dei chunk.

Cosa sono i chunk, cosa è il chunking?

I chunk sono frammenti di informazione che si legano assieme per significato o uso fino a formare idee chiave compatte, (la metafora è lo .zip) sempre più grandi e complesse e facilmente accessibili.
Per formare chunk è necessario adoperarsi con un apprendimento focalizzato che prevede attenzione e comprensione, mentre l’esercizio approfondisce ne fissa gli schemi mentali.
Quando si deve recuperare un’idea non serve avere tutti i dettagli, ma basta quella principale.
In pratica si tratta di creare automatismi mentali sempre più complessi.

Come formare i chunk

Per poter sviluppare chunk e fissarli nella memoria, si studia un frammento di un argomento e si prova a ripetere senza guardare il libro (recall), senza sottolineare o evidenziare troppo -questo illude di aver imparato- e poi fare degli autotest. Allo stesso modo non serve fare mappe mentali, almeno nella fase di apprendimento iniziale.
Gli errori possono aiutare meglio la comprensione e la memorizzazione ed evitano l’illusione di competenza. Per questo bisogna esercitarsi  anche su problemi difficili e non accontentarsi delle nozioni base, questa forma viene chiamata pratica deliberata.
Nel tempo i chunk costruiscono ganci neurali con ciò che si conosce già, con argomenti affini o strutture simili e si costruisce una conoscenza più completa.
Più è grande la biblioteca dei propri chunk, meglio è.

Caratteristiche dei chunk

I chunk godono della proprietà del transfer, ovvero riescono a connettersi con modelli già presenti nella nostra mente e formare immagini creative. Per questo si deve trovare un compromesso tra la specializzazione e la conoscenza più diffusa, anche in campi che non sembrano essere affini.

Un altro modo per stimolare la formazione di chunk consiste nell’interleaving. Questa tecnica invita a non soffermarsi troppo a fondo su un metodo, ma studiare concetti,  approcci e tecniche diverse tra loro.

L’overlearning è necessario quando si devono affrontare situazioni in cui è richiesta particolare scioltezza nella comunicazione, ad esempio in un evento TED. E’ dannoso, invece, nello studio fisso e ripetitivo.

L’einstellung (mind set) è una forma radicata dei chunk che impedisce di affrontare i problemi da un punto di vista diverso.

E’ utile richiamare i chunk in luoghi diversi da dove si sono appresi. Cambiare l’ambiente, infatti, stimola diversamente il richiamo della conoscenza.

Per ultimo la serendipity che aiuta gli audaci e può sorprendere per idee inattese o intuitive.